Схоластика: история, метод, наследие. Том 4

Она придала небесным лучам расхождение, передавая их, и множественностью своих отражений сделала их происхождение неясным. Именно в периоды зрелой и поздней схоластики эта «атмосфера тумана» сгустилась наиболее плотно, но одновременно и начала проясняться, пропуская свет к новым горизонтам мысли. Зрелая схоластика (XIII – начало XIV века) стала временем наивысшего напряжения этой преломляющей силы, когда философские системы античности, подобно линзам, собирали и фокусировали лучи Откровения, но при этом неизбежно искажали их, накладывая на них сетку собственных категорий и различений. Фома Аквинский (1225—1274), «ангельский доктор», в своей «Сумме теологии» и «Сумме против язычников» создал наиболее совершенную оптическую систему, где аристотелевская философия служила прозрачной средой для передачи богословских истин, однако сама эта среда, по замечанию Этьена Жильсона, стала для последующих поколений не менее важным предметом изучения, чем те истины, которые она должна была пропускать. Его современник и оппонент Бонавентура (1221—1274), «серафический доктор», генерал францисканского ордена, в «Путеводителе души к Богу» представлял иную традицию, где туман схоластических различений рассеивался в мистическом созерцании, но и он не мог избежать использования понятийного аппарата, унаследованного от Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Альберт Великий (ок. 1200—1280), «универсальный доктор», учитель Фомы, в своих комментариях к Аристотелю и естественнонаучных трактатах явил пример энциклопедического усвоения античного наследия, подготовив почву для синтеза своего великого ученика. Поздняя схоластика (XIV—XV века) ознаменовалась усилением рефлексии над самой природой этой преломляющей среды. Иоанн Дунс Скот (1266—1308), «тонкий доктор», шотландский францисканец, в «Оксфордском сочинении» (Opus Oxoniense) и «Парижском сочинении» (Reportata Parisiensia) разработал учение о формальном различении и «этовости» (haecceitas), которое, по словам отечественного исследователя Виктора Леги, позволяло удерживать сложность богословских истин, не сводя их к простым логическим конструкциям, но и не растворяя в неопределенности мистического опыта. Его метафизика, утверждающая примат воли над разумом и абсолютную свободу Бога, создавала такую конфигурацию линз, через которые свет Откровения представал не столько как умопостигаемая истина, сколько как призыв к свободному ответу любви. Наиболее радикальную трансформацию претерпела схоластическая «атмосфера» в творчестве Уильяма Оккама (ок. 1285—1349), английского философа, «доктора неодолимого». Его номинализм, изложенный в «Сумме всей логики» и комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского, утверждал, что реальны только единичные вещи, а универсалии суть лишь имена (nomina) или понятия (conceptus) в уме. Применив свою знаменитую «бритву» (не следует умножать сущности без необходимости), Оккам радикально упростил метафизический аппарат, но одновременно развел веру и знание по разным сферам. Как отмечает зарубежный историк философии Фредерик Коплстон, теология у Оккама перестает быть наукой в аристотелевском смысле, превращаясь в практическую дисциплину, основанную на вере и авторитете Церкви. Это означало, что схоластический «туман» начинал рассеиваться, открывая пространство для самостоятельного движения разума в изучении эмпирического мира, но ценой утраты того органического единства веры и знания, которое характеризовало зрелый XIII век. Другим важным мыслителем этого переходного периода был Иоанн Буридан (ок. 1300—1358), французский философ, ректор Парижского университета, ученик Оккама, который развивал номиналистическую теорию в области физики и этики, предложив знаменитую концепцию «буриданова осла» (хотя в его сохранившихся трудах этот пример отсутствует) для иллюстрации проблемы свободы воли. Его исследования импетуса (силы движения) заложили основы для последующего пересмотра аристотелевской физики. Марсилий Падуанский (ок. 1275—1342), итальянский мыслитель, в трактате «Защитник мира» (Defensor pacis) применил схоластический метод к анализу политической реальности, придя к выводам о верховенстве светской власти, что также было формой преломления христианской истины через призму теоретической мысли. Таким образом, схоластическая философия зрелого и позднего средневековья предстает как та самая «атмосфера тумана», о которой говорится в исходном тексте: она действительно преломляла лучи Божественного Света, придавая им расхождение и делая их происхождение неясным, но одновременно она же воспитала человеческий интеллект, подготовив его к восприятию более широких горизонтов, и поставила тот запас начал, тот язык, которым воспользовалась последующая мысль, включая Реформацию XVI века. Пройти мимо этого факта, отвергнуть схоластику как пустое умствование – значит отказаться от понимания того, как именно формировалось западное христианское сознание и какими путями передавалась истина от ее первоисточника к нам, стоящим на ином историческом рубеже.

Значение Аристотеля и актуальность темы для университетского образования

Для членов этого Университета, который с такой мудростью сохранил изучение философии Аристотеля, справедливо считая её сильнейшей, наилучшей дисциплиной для ума, отбросив при этом диалектические злоупотребления системы, исследование природы Схоластической Философии особенно рекомендуется само собой. Оно становится исследованием природы и воздействия той самой философии, которую наша университетская дисциплина до определенной степени поддерживает. Ибо схоластический метод есть не что иное, как взгляд на философию Аристотеля, сформированный состоянием цивилизации и образованности, а также существовавшими в средние века отношениями между гражданской и церковной властью. Это то, чем было лелеемое здесь учение в период, когда оно разрабатывалось с чрезмерной интенсивностью преданности соединенному авторитету Философа и одаренного комментатора его доктрин. Основание этого и других Университетов было тем великим внешним средством, благодаря которому Схоластическая Философия приобрела ту форму, которую она в конечном итоге достигла. Кафедры богословия и философии, учрежденные здесь и в других местах, были прорицательными седалищами, с которых излагались доктрины Аристотеля как рациональное основание богословской и нравственной истины. Собрание этих нескольких авторитетных решений в конце концов выросло в своеобразную систему Философии как таковой; основанием и цементом которой был Аристотель, но само сооружение – комментарий, нагроможденный на комментарий, и заключение на заключении. Именно в периоды зрелой и поздней схоластики это грандиозное сооружение, возведенное на фундаменте аристотелизма, достигло своей вершины и затем начало клониться к упадку, и история этого процесса неразрывно связана с историей самих университетов как центров средневековой мысли. В XIII веке, в эпоху зрелой схоластики, происходит решающее утверждение аристотелизма в университетской среде, чему в немалой степени способствовала деятельность Альберта Великого (ок. 1200—1280), «универсального доктора», который первым в Парижском университете предпринял систематическое комментирование всех известных трудов Стагирита, стремясь очистить их от аверроистских искажений и представить в форме, пригодной для христианского богословия. Его ученик Фома Аквинский (1225—1274), «ангельский доктор», создал в своих «Суммах» тот классический синтез аристотелизма и христианства, который стал фундаментом университетского образования на столетия вперед, но который при этом, как отмечает Этьен Жильсон, был не простым повторением, а творческим переосмыслением философа, где аристотелевские понятия наполнялись новым, теологическим содержанием. Однако уже в это время существовала и оппозиция чрезмерному увлечению Аристотелем. Бонавентура (1221—1274), «серафический доктор», будучи преподавателем Парижского университета, хотя и использовал аристотелевские категории, настаивал на приоритете августинианско-платонической традиции и мистического созерцания, предостерегая от опасностей рационализма. Поздняя схоластика (XIV—XV века) ознаменовалась углублением критического анализа аристотелевского наследия. Иоанн Дунс Скот (1266—1308), «тонкий доктор», преподававший в Оксфорде и Париже, в своих комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского («Оксфордское сочинение» и «Парижское сочинение») разработал утонченную метафизику, которая, оставаясь в рамках аристотелевской традиции, существенно трансформировала её, вводя понятие формального различия и «этовости» (haecceitas) и утверждая примат воли над разумом. Как подчеркивает российский исследователь Виктор Лега, Дунс Скот, при всей своей приверженности аристотелевскому методу, подрывал его изнутри, ограничивая притязания разума на постижение Божественной сущности и оставляя место для свободы и любви. Наиболее радикальный пересмотр аристотелизма произошел в творчестве Уильяма Оккама (ок. 1285—1349), «доктора неодолимого», который, будучи связанным с Оксфордским университетом, применил свою знаменитую «бритву» к самому аристотелевскому наследию. В «Сумме всей логики» и других трудах он подверг критике реализм универсалий, утверждая, что реальны только единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена (nomina) или ментальные конструкции. Это вело к разделению сфер веры и разума, а значит, и к пересмотру роли Аристотеля в богословии. Зарубежный историк философии Фредерик Коплстон отмечает, что Оккам не отвергал Аристотеля полностью, но он существенно ограничил область применения его философии, выводя за её скобки центральные догматы христианства, которые отныне обосновывались исключительно верой и авторитетом Церкви. Другим важным представителем оксфордской школы был Роберт Гроссетест (ок. 1175—1253), епископ Линкольна, канцлер Оксфордского университета, который, хотя и принадлежал к более раннему поколению, заложил основы для изучения Аристотеля в Англии, сочетая комментаторскую работу с оригинальными естественнонаучными и оптическими исследованиями. Его интерес к математике и эксперименту предвосхитил позднейший эмпиризм. Роджер Бэкон (1214—1292), «доктор удивительный», ученик Гроссетеста, также оксфордский францисканец, в своем «Большом сочинении» (Opus Majus) настаивал на необходимости опытного познания и математики, критикуя схоластическое комментирование, оторванное от реальности, и предсказывая многие технические изобретения. Иоанн Буридан (ок. 1300—1358), ректор Парижского университета, развивал номиналистическую физику, пересматривая аристотелевское учение о движении и вводя понятие импетуса, что стало шагом к механике Галилея. Таким образом, когда мы, члены этого Университета, обращаемся к исследованию схоластической философии, мы исследуем не просто отживший исторический феномен, но судьбу того самого аристотелевского учения, которое и поныне составляет основу нашей дисциплины. Мы видим, как на фундаменте Аристотеля, скрепленном цементом университетских диспутов и комментариев, возводилось грандиозное сооружение средневековой мысли, которое, подобно атмосфере тумана, преломляло лучи Божественного Света, но одновременно воспитывало интеллект и готовило его к будущим свершениям. От Альберта Великого и Фомы Аквинского через Дунса Скота и Оккама до Буридана и Гроссетеста – это путь, на котором аристотелевская философия проявила себя и как основание, и как цемент, и как та самая «сильнейшая, наилучшая дисциплина для ума», о которой говорит наш устав. Игнорировать этот путь, отвергать схоластику как пустое диалектическое упражнение – значит отказаться от понимания собственных истоков и той роли, которую университетское образование играло и продолжает играть в передаче и преломлении истины.

Платонизм и аристотелизм: различное влияние на христианскую мысль

Может показаться странным, что всякий раз, когда история религиозной мысли привлекала внимание, любопытство направлялось скорее на воздействия Платонизма, чем на воздействия более укоренившейся философии Аристотеля. Возможно, это объясняется тем, что платонизм был более высокомерен в своих притязаниях: он стремился не видоизменить, а заменить собой христианскую истину. Христианству в его младенчестве пришлось бороться против богословия Александрийской школы, которая рассматривала христианскую систему как вторжение в то философское господство, которым она дотоле пользовалась. Неоплатоники оспаривали оригинальность христианского учения, утверждая, что изречения Господа нашего все заимствованы из учений их главы. И бедствие от Александрийской школы не прекратилось, когда, обнаружив неэффективность открытой вражды, ученики этой школы растворились в христианском имени. Произошедшее тогда примирение между теориями их философии и доктринами Веры оказалось ловушкой для членов Церкви. Отсюда, в целом, даже в начале проповеди Евангелия, проистекала двусмысленность относительно особых прав противостоящих систем. И эта двусмысленность затрагивала вопрос о самобытном Божественном характере Христианской Истины. Внимание богословов не могло не быть обращено на этот предмет. Сама Вера была поставлена на карту в попытке высвободить её из теорий платонизирующих христиан. Надлежало определить, является ли христианство истинной религией, обладающей внутренним авторитетом. С философами-аристотеликами дело обстояло иначе. Они находились в относительном безвестности, когда Александрийская школа диктовала закон литературному миру. Они не выдвигали никаких притязаний как соперники христианства, но следовали своим собственным независимым путем, борясь скорее против господства платоников, чем против христианского новатора. Церковь тоже сначала смотрела на перипатетическую школу с опаской и отвращением, считая её атеистической и нечестивой, прибежищем ереси и религиозного вероломства; тогда как к платоновской системе ранние учители питали скрытое пристрастие, несмотря на их фактическую враждебность к professed сторонникам этой системы. Противодействуя платонизму как секте, ревнующей о растущей силе христианства, они все же не чувствовали отвращения к смешению его спекуляций с животворными истинами религии. Философия Аристотеля, напротив, проникла в Церковь незаметно и даже вопреки согласию Церкви. Никакого компромисса между её последователями и членами Церкви не произошло. Не было той показности начал с их стороны, которая характеризовала действия неоплатонической школы в их общении с Церковью. Но логика Аристотеля продолжала время от времени поставлять оружие еретику. И эта искусная война, которую вел еретик, постепенно привела Церковь к использованию того же оружия, которое она с презрением отвергала. Так, среди всех решительных отречений от системы, которые она энергично делала, Церковь невольно стала аристотелевской. Она научилась искусствам своих противников и заговорила на языке их теорий в своих собственных авторитетных заявлениях против них. Но в действительности вопрос о влиянии философии Аристотеля тем более важен, что оно было более тонким, более незаметно вкралось во всю систему христианских доктрин и распространилось по ней. Будучи используема как инструмент диспута, она не ограничилась, подобно платонизму, некоторыми основными пунктами христианства, как, например, учениями о Троице и Бессмертии Души, но применялась к систематическому развитию священной истины во всех её частях. То исчерпывающее обсуждение, которое получили мельчайшие пункты христианства под дисциплиной аристотелевской философии в руках схоластов, закрепило наш технический язык во всех областях богословия. Поэтому я считаю необходимым для совершенного понимания тех терминов нашей Религии, которые установившееся употребление сделало ныне неизменными записями религиозной веры; которые и православный, и еретик, и католик, и схизматик одинаково употребляют во всех своих религиозных утверждениях и аргументах; в некоторой степени исследовать, насколько их история может быть прослежена в аристотелевских теориях Схоластики. Это различие в характере влияния платонизма и аристотелизма на христианскую мысль с особой отчетливостью проявилось в периоды зрелой и поздней схоластики, когда аристотелевская философия, некогда отвергаемая, стала не просто инструментом, но самой тканью богословского дискурса. В зрелой схоластике (XIII – начало XIV века) происходит решающее превращение Аристотеля из подозрительного язычника в «Философа» с большой буквы, чей авторитет уступал только авторитету Писания и Отцов Церкви. Альберт Великий (ок. 1200—1280), «универсальный доктор», доминиканец, профессор в Париже и Кёльне, первым предпринял грандиозный труд по комментированию всех известных сочинений Аристотеля, стремясь представить их в систематическом виде, пригодном для христианского употребления. Его энциклопедические познания охватывали не только философию, но и естественные науки, ботанику, зоологию, минералогию, и он настаивал на важности опытного изучения природы, хотя сам оставался по преимуществу кабинетным ученым. Его ученик Фома Аквинский (1225—1274), «ангельский доктор», в «Сумме теологии» и «Сумме против язычников» осуществил тот самый синтез, о котором говорится в исходном тексте: аристотелевские категории (материя и форма, потенция и акт, четыре причины) стали универсальным языком для обсуждения всех богословских вопросов – от доказательства бытия Бога до таинства евхаристии. Однако Фома не просто механически применял Аристотеля; он, как отмечает Этьен Жильсон, «крестил» Стагирита, наполняя его понятия новым, теологическим содержанием, но при этом сам богословский язык навсегда закрепил в себе аристотелевские структуры мышления. Противоположную позицию занимал Бонавентура (1221—1274), «серафический доктор», генерал францисканского ордена, профессор Парижского университета. Хотя он не мог полностью избежать влияния аристотелевской логики, его мысль оставалась в русле августинианского платонизма, где познание понимается как озарение (иллюминация) свыше, а не как абстракция от чувственных данных. В таких трудах, как «Путеводитель души к Богу» и «Сокращенное богословие», он представлял альтернативную традицию, где мистическое созерцание и любовь к Богу ставятся выше диалектических различений. Тем не менее, именно аристотелевское направление, а не платоновское, определило магистральный путь развития схоластики. Поздняя схоластика (XIV—XV века) ознаменовалась углублением аристотелевского влияния, но уже в критическом ключе. Иоанн Дунс Скот (1266—1308), «тонкий доктор», шотландский францисканец, преподававший в Оксфорде и Париже, в своих комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского разработал утонченную метафизику, оставаясь в русле аристотелевской традиции, но существенно трансформируя её изнутри. Вводя понятие формального различия (distinctio formalis) и «этовости» (haecceitas) как принципа индивидуации, он стремился примирить универсальность аристотелевских категорий с христианским учением о свободе и уникальности каждой твари. Как подчеркивает российский исследователь Виктор Лега, Дунс Скот, при всей своей приверженности аристотелевскому методу, ограничивал притязания разума, утверждая примат воли и любви над интеллектом. Наиболее радикальную трансформацию аристотелизма произвел Уильям Оккам (ок. 1285—1349), «доктор неодолимый», английский францисканец, связанный с Оксфордским университетом. Его номинализм, изложенный в «Сумме всей логики», утверждал, что реальны только единичные вещи, а универсалии суть лишь имена (nomina) в уме. Применив свою знаменитую «бритву», Оккам радикально упростил аристотелевскую метафизику, но одновременно разделил сферы веры и разума: богословские истины недоказуемы философски и принадлежат исключительно области веры, основанной на авторитете Писания и Церкви. Это означало, что аристотелевская философия переставала быть универсальным ключом к богословию и становилась лишь инструментом для исследования эмпирического мира. Зарубежный историк философии Фредерик Коплстон отмечает, что Оккам не отвергал Аристотеля, но он «ограничивал его юрисдикцию», выводя за её скобки центральные догматы христианства. Другим важным представителем этого процесса был Иоанн Буридан (ок. 1300—1358), ректор Парижского университета, который развивал номиналистическую физику, пересматривая аристотелевское учение о движении и вводя понятие импетуса (силы, сообщаемой движущемуся телу). Это был шаг к преодолению аристотелевской физики, но шаг, сделанный с помощью аристотелевского же инструментария. Марсилий Падуанский (ок. 1275—1342), итальянский мыслитель, ректор Парижского университета, в трактате «Защитник мира» (Defensor pacis) применил аристотелевские политические категории к анализу церковной власти, придя к выводу о верховенстве светской власти, что также было формой радикального переосмысления традиционных отношений. Таким образом, платонизм действительно пытался заменить собой христианскую истину или, по крайней мере, представить её как свою производную, тогда как аристотелизм действовал тоньше и незаметнее. Он не столько оспаривал христианство, сколько поставлял оружие и тем, кто боролся против Церкви, и самой Церкви, которая в этой борьбе невольно усваивала язык противника. От Альберта Великого и Фомы Аквинского через Дунса Скота и Оккама до Буридана и Марсилия Падуанского – это путь, на котором аристотелевская философия проникла во все поры христианского богословия, закрепив наш технический язык во всех его областях. Понимание этого процесса, исследование того, как аристотелевские теории схоластики отпечатались в терминах, которые и поныне употребляют и православный, и католик, и протестант, необходимо для совершенного понимания самих этих терминов и той истины, которую они призваны выражать. Схоластическая «атмосфера тумана», преломлявшая лучи Божественного Света, была соткана во многом из аристотелевских категорий, и игнорировать этот факт – значит отказаться от понимания собственного богословского языка и его истории.

Термины богословия как молчаливые памятники былых битв

В том привычном обращении, которое мы приобрели с младенчества с таинственными терминами христианского Богословия, необходимость исследования их истории ускользает от нашего обыденного размышления. Мы мало думаем о том, что мы ходим среди теней ушедших споров, среди памятников и трофеев сердец, пылавших рвением, и умов, истративших себя в тонкости и пылкости дебатов. Но, как для бессознательного путешественника по земле, облагороженной историей или поэзией, так и для нас, земля эта безмолвствует: она не приносит богатых воспоминаний о других людях и других днях; и мы проходим мимо в беспечной поспешности, считая достаточным, что эти памятники наших Отцов в Вере служат актуальным нуждам нашего настоящего удобства. Однако именно в периоды зрелой и поздней схоластики были воздвигнуты многие из тех незримых монументов, те «молчаливые памятники былых битв», которыми стал наш богословский язык, и понимание истории этих битв необходимо для осознанного пользования тем наследием, которое мы склонны принимать как нечто само собой разумеющееся. Зрелая схоластика (XIII – начало XIV века) была эпохой грандиозных систематических построений, когда на университетских кафедрах Парижа, Оксфорда и Кёльна ковались те самые термины и различения, которые и поныне составляют костяк богословского дискурса. Фома Аквинский (1225—1274), «ангельский доктор», доминиканец, профессор Парижского университета, в своих главных трудах – «Сумме теологии» и «Сумме против язычников» – закрепил аристотелевскую терминологию для выражения христианских догматов. Такие понятия, как субстанция и акциденция применительно к евхаристии, или потенция и акт в учении о Боге, стали теми самыми «памятниками», которые мы ныне употребляем, часто не отдавая себе отчета в той интеллектуальной драме, которая сопровождала их вхождение в богословский обиход. Его учитель Альберт Великий (ок. 1200—1280), «универсальный доктор», энциклопедист, первым расчистил путь для этого синтеза, своими комментариями к Аристотелю подготовив почву для усвоения его категорий христианской мыслью. Однако уже в это время существовала и иная линия, представленная Бонавентурой (1221—1274), «серафическим доктором», генералом францисканского ордена, профессором Парижского университета. В таких сочинениях, как «Путеводитель души к Богу» и «Сокращенное богословие» (Бревилоквий), он отстаивал приоритет августинианско-платонической традиции, где центральными категориями были не аристотелевские формы и материи, а свет, озарение и любовь. Противостояние этих двух школ – доминиканской, ориентированной на Аристотеля, и францисканской, тяготевшей к Платону и Августину, – было одной из тех «битв», чьи «памятники» и «трофеи» мы находим в самом строе нашего богословского языка. Поздняя схоластика (XIV—XV века) ознаменовалась еще более утонченными и пылкими дебатами, которые наложили неизгладимый отпечаток на богословскую терминологию. Иоанн Дунс Скот (1266—1308), «тонкий доктор», шотландский францисканец, преподававший в Оксфорде и Париже, в своих комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского («Оксфордское сочинение» и «Парижское сочинение») ввел тонкие различения, такие как формальное различие (distinctio formalis) между атрибутами Бога, которые остаются реально тождественными, но формально различимыми. Он также разработал понятие «этовости» (haecceitas) как принципа индивидуации, объясняющего уникальность каждой конкретной вещи помимо ее общей природы. Эти термины, ставшие достоянием позднейшей схоластики, суть не что иное, как «молчаливые памятники» его интеллектуальных усилий и споров с последователями Фомы Аквинского. Как отмечает российский исследователь Виктор Лега, Дунс Скот стремился найти баланс между универсальностью аристотелевских категорий и христианским учением о свободе и уникальности личности, и его терминологические новшества были орудиями в этой битве. Наиболее радикальные изменения в богословском языке произвел Уильям Оккам (ок. 1285—1349), «доктор неодолимый», английский францисканец, связанный с Оксфордским университетом. Его номинализм, изложенный в «Сумме всей логики» и комментариях к «Сентенциям», утверждал, что универсалии суть лишь имена (nomina) или понятия (conceptus) в уме, а реальностью обладают только единичные вещи. Применив свою знаменитую «бритву» (не следует умножать сущности без необходимости), он подверг критике многие схоластические различения, которые казались его предшественникам необходимыми. Для Оккама такие понятия, как формальное различие Дунса Скота, были излишними умозрительными конструкциями. Его подход вел к разделению сфер веры и разума: богословские истины, по Оккаму, недоказуемы философски и принадлежат исключительно области веры, основанной на авторитете Писания и Церкви. Зарубежный историк философии Фредерик Коплстон подчеркивает, что Оккам не столько создавал новую метафизику, сколько расчищал место для эмпирического исследования и для чистой веры, освобожденной от философских обоснований. Терминология, которую он использовал и которую оспаривал, стала тем полем битвы, где решалась судьба средневекового синтеза. Другие мыслители этого периода также внесли свой вклад в формирование богословского языка. Роберт Гроссетест (ок. 1175—1253), епископ Линкольна, канцлер Оксфордского университета, своими переводами и комментариями к Аристотелю и Псевдо-Дионисию заложил основы для английской схоластической традиции. Роджер Бэкон (1214—1292), «доктор удивительный», ученик Гроссетеста, в «Большом сочинении» (Opus Majus) настаивал на необходимости опытного познания и математики, предвосхищая эмпиризм Нового времени и вводя в оборот новые категории мышления. Иоанн Буридан (ок. 1300—1358), ректор Парижского университета, развивал номиналистическую физику, пересматривая аристотелевское учение о движении и вводя понятие импетуса. Марсилий Падуанский (ок. 1275—1342) в трактате «Защитник мира» (Defensor pacis) применил схоластический метод к политической теории, что также обогатило и трансформировало язык, на котором Церковь и государство вели свой диалог. Таким образом, когда мы употребляем сегодня такие термины, как «субстанция», «акциденция», «лицо», «природа», «воля», «благодать», мы редко задумываемся о том, что за каждым из них стоит многовековая история споров, что это – «памятники и трофеи сердец, пылавших рвением, и умов, истративших себя в тонкости и пылкости дебатов». От Фомы Аквинского и Бонавентуры через Дунса Скота и Оккама до Буридана и Марсилия Падуанского – эти мыслители зрелой и поздней схоластики ковали наш богословский язык в горниле университетских диспутов, и пройти мимо этой истории, пользоваться этими терминами как простыми орудиями настоящего удобства – значит оставаться «бессознательным путешественником» по земле, которая безмолвствует, но могла бы заговорить голосами Отцов в Вере.