Сердце Японской империи. Истории тех, кто был забыт

Таким образом, отчет министерства подтверждал, что самопровозглашенные асамские иппанмины не нарушали закон, решая вопрос доступа к общинным территориям, и утвердил главенство всеобщего согласия – подразумевалось, что давать его будут жители-иппанмины, – для определения, кого можно считать доказавшим свою поколенческую связь с общиной. Заключение вторило февральскому ответу районного собрания: «Невозможно ограничить свободу правообладателей, основанную на прецеденте»[220]. Данная формулировка подчеркивает прозорливость северян, заявлявших, что их отстранение от общинной собственности в конечном итоге основывалось на отрицании самого их существования, стирании поколенческого опыта совместного проживания на одной территории. Покуда мир, позволявший иппанминам действовать по общему согласию, продолжал существовать, закон оставался инструментом насилия над бураку.

Огораживание и император Сёва

Пример Асамы показывает, что не было никакой надежды на подобие классовой солидарности между фермерами-арендаторами бураку и не-бураку, несмотря на наличие тесных связей между работавшими в префектуре «Суйхэйся» и СЯФ, а также на общую для всех нищету. Это заставляет задуматься: было ли все настолько безнадежно, потому что регион имел серьезное символическое, духовное и политическое значение, являясь местом нахождения Великого храма Исэ? Что стало с отношениями, веками регулировавшимися местными удзико[221] и храмами, после того как эти институции через процесс огораживания вошли в национальную иерархическую систему под управлением Бюро храмов? Хотя данные изменения, безусловно, влияли на то, как воображались и происходили в реальности эпизоды примирения и конфликтные ситуации, это массовое исключение буракуминов из сообщества Асамы нельзя полностью объяснить с помощью готовых концепций типа структуры или идеологии, которые легли в основу современных споров об имперской системе.

Борьба бураку в Асаме и Маэмуре (о ней речь пойдет дальше), ставшая ответом на их исключение из общины, подчеркивает, что школы Роно и Кодза[222] были неспособны адекватно описать в марксистских терминах те препятствия, которые империя ставила на пути возникновения революционной ситуации в Японии. Ни одна из этих школ не могла полностью объяснить, насколько пагубным для сообщества были постоянные трансформации путем консенсуса и необходимость подтверждать свою легитимность перед существующим правовым режимом. Исследователи наследия Иноматы Цунао обращаются к этой теме, поскольку она касается дискриминации бураку, и утверждают, что недостаточно говорить об имперской системе как об идеологическом или феодальном пережитке: она глубоко укоренилась в повседневной жизни деревни.

Цумура Такаси, писавший для журнала «Иномата кэнкю» («Исследования Иноматы»), в августе 1975 года начал публиковать серию эссе, в которых рассуждал об отношениях между СЯФ и «Движением за освобождение бураку» в предвоенный период. Говоря о влиянии на эти отношения и на национальную политику «Суйхэйся» так называемых «Тезисов» Коминтерна 1927, 1931 и 1932 годов, Цумура выделяет два аспекта. Во-первых, он снова напоминает о высказывании Мацумуры Тиитиро: «бураку существуют, потому что существует император», – отмечая важность отражения духовной и религиозной связи между ними. Во-вторых, он доказывает, что при анализе отношений государства и капитала важно иметь в виду те способы, которыми самые бедные слои общества (в том числе многие общины бураку) исключались из революционной борьбы с капиталом либо же их участие подвергалось сомнению. Другими словами, чтобы понимать, как работала дискриминация бураку, нужно учитывать, как организации типа «Суйхэйся» понимали революционную борьбу в тот момент[223]. Поскольку отношения между людьми и организациями были укоренены в политической практике, устоявшиеся представления, которые разделяло большинство, были изменчивы по своей природе, наша задача – отразить в анализе эту изменчивость.

Ряд конфликтов, вспыхнувших в районе Маэмура, части деревни Сана в провинции Таки, к северо-западу от Асамы, позволяют предположить, что те, кто боролся против исключения бураку из общин, смогли создать крохотные островки солидарности. Как будет описано далее, эта солидарность по большей части рождалась, когда люди откладывали решение национального вопроса и объединялись вместо этого против общего врага – землевладельцев, превращающих свои привилегии в правовые гарантии, что, в свою очередь, укрепляло их социально-экономическое положение в деревне. Иномата описывает эту позицию в «Обедневших крестьянских сообществах»: «Землевладельцы, являвшиеся лишь владельцами земли издольщика[224], номинально приобретали индивидуальные имущественные права и на бумаге, и в реальности, злоупотребляя своими новыми законными полномочиями и пользуясь более высоким положением в патриархальной системе, а также экономической силой, которую они имели в прошлом»[225].

Буракуминов отстранили от церемонии приготовления моти, центрального действа в ритуале Дайдзёсай, проводимого в честь восшествия на трон императора Сёва[226], что вызвало их всеобщее возмущение[227]. Однако это нельзя списать на их желание быть частью идеологии «император-нация». Как раз в ходе протеста против отстранения от церемонии приготовления моти они поняли, что их отодвинули от участия в делах деревни гораздо дальше, чем они предполагали ранее[228]. Встраивание Маэмуры в национальную железнодорожную сеть и сопутствующие преобразования окружающего ландшафта открывали перед местной элитой заманчивые перспективы, совсем как было с земельной реорганизацией в Асаме.

Строительство железной дороги Кисэ под управлением конгломерата «Судзуки сётэн» родом из Кобэ началось в декабре 1920 года и стало ярким примером обогащения местных элит, превративших свое политическое влияние в экономический капитал. В благодарность за содействие строительству группа иппанминов, связанных с находящимся рядом храмом Амида-дэра буддийской школы Коясан Сингон, получила права на владение землей, которую субподрядчик строительства железной дороги из Канагавы, компания «Токай когё», отдала району[229]. Президент компании Имаидзуми Фукудзи передал права на землю вдоль планируемого железнодорожного полотна, которую купил в 1921 году, трем лицам в конце 1922-го, после завершения первой фазы строительства – от Ороки до Тосихары. Они воспользовались этими подарками, чтобы приумножить свое богатство и влияние в общинах, оказывая небольшие, но важные услуги другим жителям. За это время границы – по большей части неформальные – между восточной и западной частями Маэмуры, разделявшие иппанминов и буракуминов, стали более непроходимыми.

Несколькими годами позже, летом 1930 года, напряжение в Маэмуре обострилось. Если 5 августа газета «Суйхэй симбун» писала, что буракумины из квартала Хигаси уже добились извинения за дискриминацию и получили доступ к части общинных земель, то петиция, поданная в деревенское собрание деревни Сана 28 августа, демонстрирует, что жители Хигаси с помощью активистов хотели расширить классовый аспект своей борьбы с местными элитами, работая с обнищавшими фермерами, тоже сильно пострадавшими в результате огораживаний после Первой мировой войны:

Катастрофическая рецессия снизила цены на нашу сельхозпродукцию, при том что удобрения не подешевели. Налоги и цены на электричество остаются высокими. Единственная доступная нам вспомогательная деятельность, исэ омотэ (плетение соломенных сандалий), приносит крайне мало – около трети от доходов прошлого года. Мы зарабатываем всего 10–15 сэн в день как поденщики. Летней работы по покосу травы нет. Мы уже начали есть урожай риса этого года, потому что цена на него упала до шести-семи иен, и это можно назвать «голодом в год богатого урожая». Кроме того, мы должны выплатить пожертвование в размере 8 000 иен на работы по восстановлению храма[230].

Этот комментарий дает нам представление о требованиях, которые больше 300 человек из пяти районов, посетивших собрание, решили выдвинуть единогласно. Сюда же было включено снижение расценок на электричество на 30%, уменьшение заработной платы высокооплачиваемых деревенских чиновников и учителей, открытие бесплатной больницы, уменьшение суммы пожертвования на восстановление храма Саны до 4 000 иен, продление срока выплаты долгов по займам, выданным Сельскохозяйственным банком, роспуск Имперской сельскохозяйственной ассоциации и продление сроков погашения, которые обычно приходились на июльский праздник Обон, до октября[231]. Такой широкий спектр требований отрицал легитимность финансируемых государством организаций и институций, которые в то время фокусировались на превращении мелких фермерских хозяйств в эффективных исполнителей, способных на приватное самоуправление.

Письменные источники сохранили конкретные требования крестьян к деревне, однако как достигался консенсус, какие отношения менялись в процессе переговоров и кто нес на себе бремя постоянной организационной работы – остается загадкой. Маэмурский эпизод – всего одна из историй, которые можно рассказать о связанных с «Суйхэйся» организациях, мобилизовавшихся против огораживания в ответ на исключение из деревенских общин. Это важный пример единения фермеров-арендаторов бураку и не-бураку, которое выросло из их общей ненависти к крупным землевладельцам и общего недовольства местными политиками, не предоставивших им нормальной экономической помощи. Но это было единение без гарантий.

В то время как ситуация в Маэмуре близилась к разрешению – благодаря этому громкому, выразительному единению, – конфликт в Асаме тоже, казалось, заканчивался. Спустя более трех лет с начала противостояния жителей северного и южного берегов реки 6 августа 1930 года враждующие стороны пришли к соглашению. Этому способствовало серьезное давление деревенского главы Нисино, которого поддерживал Уэда, шеф городской полиции Удзи Ямада. В итоге 140 домохозяйств северной Асамы получили тысячу иен и права управления на более чем 5,5 гектара лесных угодий[232]. Кроме того, жители юга согласились оплачивать расходы на «улучшение общественной морали» в отношении бураку. Принятие северянами данных условий было приравнено к согласию не предъявлять больше претензий[233].

Среди 11 человек, подписавших соглашение от имени живших к югу от реки, было несколько знакомых нам лиц: Фукузуми Кацудзё, Камимура Сётаро, Ивамото Сидзё, Нисино Ясутаро, Хасимото Хидэо и Огава Тёсиро. Первые трое – работники лесного хозяйства, подписавшие первую петицию против приказа № 156 губернатора Ямаоки. Нисино и Хасимото подписали вторую петицию от лица местных элит. Огава тоже был в их числе, он также являлся одним из трех получателей прав пользования и строительства на территории больше 12 гектаров на срок от 50 до 99 лет[234]. Новый договор не только был своего рода одноразовой подачкой, лишь подтверждающей исключение бураку из общин Асамы, но и придавал новую силу сконструированному государством языку гармонизации, согласно которому бураку сами были виноваты в своем тяжелом экономическом положении из-за своих принципов – или отсутствия таковых[235].

Асамская борьба

На первый взгляд, конфликты вокруг общинной собственности в Асаме, Маэмуре и других местах, вспыхнувшие в префектуре Миэ в конце 1920-х годов, касались лишь вопроса доступа к ресурсам. Но они также были формой более масштабной борьбы, которую люди, заклейменные как буракумины, вели против своего коллективного вычеркивания из истории сосуществования многих поколений. Это вычеркивание осуществлялось при помощи языка прецедентного и обычного права, занявших тогда важное место в юридической системе. Кавамура описывает исключение бураку, живших севернее реки Асама, из всего процесса согласования прав общего пользования ресурсами как проявление фашизма именно по этой причине. Он считает усиление государственного контроля за общинами и уничтожение местного самоуправления в этих краях, с одной стороны, частью процесса сохранения экономических основ имперской системы, а с другой – катализатором усиления власти землевладельцев над фермерами-арендаторами. Это отражено в интервью участника борьбы против притеснения бураку Ямамото Хэйдзю, которое он дал Имаи Хироко, опубликованное под заголовком «Я думаю, это бесценно». В нем Ямамото подчеркивает, что классовые различия на юге также поставили более бедных южан в невыгодное положение в вопросе сохранения доступа к общим землям – лицом к лицу с богатыми арендаторами: южане, которым требовалось занимать деньги, закладывали собственные права в обмен на наличные и в итоге не могли вернуть себе их обратно[236].

Вопреки ожиданиям Нисино, борьба не закончилась летом 1930 года. 5 сентября 1935 года газета «Суйхэй симбун» напечатала приложение под заголовком «Новости борьбы против традиций политической дискриминации в Асаме». В нем говорилось, что недавно конфликт разгорелся с новой силой – благодаря человеку по имени Наканиси Ходзиро, фермера и работника лесохозяйства, одного из участников соглашения 1930 года со стороны бураку. Выйдя из тюрьмы, куда Наканиси попал после ареста 13 марта 1933 года в результате облавы на коммунистов, он вернулся в Асаму, открыл торговый кооператив и начал восстанавливать местную активистскую деятельность бураку[237]. Помимо возвращения Наканиси, был еще эпизод дискриминации со стороны школьного учителя, употребившего оскорбление в адрес маленькой дочки буддийского священника Уэки Тэцуносукэ, – он также сподвиг живших к северу от реки возобновить борьбу против исключения из общин[238]. Список из 17 пунктов, который Наканиси и его соратники подали властям деревни Сиго и Асамы при поддержке «Миэ Суйхэйся», включал широкий спектр требований с упором на прозрачность политического процесса и справедливое распределение ресурсов. Туда также вошли требования денежных компенсаций за причиненный ущерб – так как их попытки вступить на общинную территорию теперь приравнивались к краже[239].

Статья «Новости борьбы против традиций политической дискриминации в Асаме», вышедшая через два месяца после выдвижения этих требований, рассказывала о событиях, приведших к борьбе. Подчеркивалось, что труд буракуминов был неотъемлемой частью общественной жизни в Асаме: «Даже подвергаясь дискриминации из-за своего социального статуса, они продолжают участвовать в деревенских мероприятиях – например, в религиозных церемониях, таких как фестиваль святилища Удзигами, Ямаяки или Иносиси-мацури, – под бдительным наблюдением властей. Другими словами, из-за статуса их обложили жестокой трудовой повинностью, и им пришлось подчиниться. Они оказались жителями деревни без прав и свобод и, как и их товарищи, погрузились во тьму»[240].

Далее в статье говорилось о проблеме, которая заключалась в том, что, несмотря на принятие Указа о запрете низших каст почти 65 лет назад, жители юга, занимавшие главенствующее положение в политической жизни Асамы, превратили свою экономическую и патриархальную власть в закон, монополизировав, таким образом, всю полноту общинных прав на лесные угодья общего пользования после реорганизации, прошедшей в апреле 1926 года[241]. Это особенно сильно ударило по северянам, от 80 до 90% которых сводили концы с концами благодаря работам в лесах горы Асама, в то время как среди южан этим занимались 20–30%[242]. Тяжесть их положения, признанная Министерством сельского хозяйства в отчете от июля 1927 года, состояла в том, что конфликты вокруг общинных владений невозможно было решить путем существовавшего тогда понимания прав человека.

Организации за освобождение бураку, по типу «Суйхэйся», понимали невозможность обращения в судебные инстанции и признавали необходимость контролировать условия их взаимоотношений с государством, капиталом и радикальными организациями Японии. Коллективная работа по воображению иного мира, чем тот, которого можно было добиться через «всеобщее согласие», началась с осознания факта, что такой мир можно реализовать только через их исключение как буракуминов из плоскости сопоставимости. И все равно остались вопросы. Было ли унижение всех бураку полностью отражено в 17 требованиях? Чьи голоса были услышаны при формировании образа мира будущего, а чьи утонули в общем хоре?

Следующая глава показывает, что на эти вопросы нельзя ответить, всецело полагаясь на документы асамского противостояния. Анализ, проведенный «Суйхэйся» и ее филиалами, показывает, как локальное связано с глобальным и как абстрактный концепт «семья-нация» был связан со скрытыми повседневными формами насилия, практически не оставившими следов в масштабных трудах, объясняющих становление японского фашизма[243]. Изучение критических статей женщин, входивших в «Суйхэйся» и отвергавших японскую действительность, которая представляла их, с одной стороны, крайне удобным объектом эксплуатации, а с другой – существами, совершенно не поддающимися одомашниванию, – не позволяет взять и завершить повествование. Их формулировка концепции «утроенных страданий» являлась внутренней критикой японского фашизма, обнажившей новые фантазии, которые хлынули через край, когда женщины стали бороться с переменчивыми формами насилия, растущими из неприязненной гиперчувствительности к бураку. Далее обратимся к некоторым из этих фантазий.

3. Женщины-бураку против утроенных страданий

В Асаме 1920-х самопровозглашенные иппанмины стерли из прошлого, настоящего и будущего своих деревенских общин собственных соседей-буракуминов, боровшихся с последствиями государственной политики огораживания, лишившей их доступа к ресурсам, необходимого для выживания мелких фермерских хозяйств. Как мы выяснили в предыдущей главе, пока в отдельных местах вроде Маэмуры обедневшие фермеры-арендаторы объединялись для борьбы с крупными землевладельцами, в Асаме и многих других местах как в префектуре Миэ, так и за ее пределами второй этап государственной политики огораживания стал еще более суровым испытанием для буракуминов, живших в сельской местности. Улучшения жизненных условий, которые они получали за исключение из участия в жизни общины, были весьма ограниченными и только легитимизировали стирание буракуминов посредством всеобщего согласия, которое тогда стало окончательным. В Асаме это приняло форму предложения, транслируемого деревенской главой под пристальным наблюдением полиции: принять участие в программе «гармонизации», на самом деле являвшейся не чем иным, как проектом по их дальнейшей криминализации[244]. Последующие обнищание и криминализация буракуминов в Асаме и других местах по воле государства и общества не давали им изменить их низкий социальный статус и способствовали превращению иппанминов, пользуясь формулировкой Эме Сезера, в «животных типа конкистадор-гуманист».

Процессы стирания буракуминов из истории (общего образа жизни на протяжении поколений) и настоящего (участия в органах управления) были особенно катастрофическими для женщин. Не только их бремя социального воспроизводства становилось все тяжелее по мере того, как общины лишались доступа к ресурсам, но и крупица финансовой автономии, которую они имели от заготовки хвороста, сбора листьев и продажи сикими (веточек деревьев, возлагаемых в качестве подношения на могилы), пала жертвой политики огораживания, проводившейся после Первой мировой войны[245]. Особенно возмутительно, что переквалификация прохода на исторически общинные земли и сбора веток в незаконное проникновение и кражу, которая последовала после реорганизации общин, превращала женщин-бураку в преступниц за выполнение вспомогательной работы, без которой у них не было бы шанса выжить. По словам Ямамото Хэйдзю, участника сопротивления в Асаме, землевладельцы брезгливо называли «мелкими воришками» тех, кто вынужден был уйти в горы, унося на спине детей[246].

То, что сопротивление в Асаме вышло за пределы округа, является свидетельством силы объединившихся бураку в Миэ. Доклад, опубликованный в сентябре 1935 года, «Новости борьбы против политических обычаев дискриминации в Асаме», позволяет нам увидеть, как, казалось бы, разрозненные очаги сопротивления в префектуре объединились. Доклад включал 17 требований, призывающих к полному включению и представительству в политической и экономической жизни в Асаме. Автор приводит архивные и устные свидетельства, доказывающие, что деление на север и юг было гораздо менее незыблемым, чем об этом твердили иппанмины. Их утверждениям о том, что буракумины не были частью общей истории поколений в деревне, документ противопоставляет генеалогию, демонстрирующую искусственный характер текущего разделения. Он утверждал, что люди, разделенные теперь рекой Асама, на самом деле были родственниками, и в качестве доказательства приводит семейную историю одного пожилого бураку.

Особая ценность этой истории заключается в семейных документах[247]. Это записи, которые доказывали, что один из его предков изначально происходил с южного берега реки. Возможность предоставить данные документы могла поколебать любые представления иппанминов о собственной чистоте. Слова старика-буракумина, с которых начинается доклад, – «Мы родились в бездне и выросли во тьме, но не хотим в ней умереть» – отражают его надежду: эти документы могут стать возможностью для него и, соответственно, для всех буракуминов Асамы выйти на свет[248].

Мы не знаем истинного смысла этих слов, но необходимо подчеркнуть, что автор доклада не отрицает чувств иппанминов, которые, в первую очередь, и сделали возможным такую дифференциацию. На самом деле, главная идея этого документа – в способности старика доказать свое право быть частью общей истории. Связать содержание доклада с другими конфликтами бураку, как это сделано в данной главе, – значит толковать его посыл несколько шире, чем лишь как явное желание быть включенным в общину благодаря родственным связям. Далее доклад будет рассмотрен в связке с критическими статьями авторов-женщин, опубликованных в начале 1920-х годов в печатном органе «Суйхэйся», газете «Суйхэй симбун», об их коллективном положении в японском обществе.

Анализ утроенных страданий женщинами из общества «Суйхэйся»

Статьи в «Суйхэй симбун», протоколы местных отделений СЯФ и другие архивные материалы содержат бесчисленные свидетельства борьбы женщин из фермерских хозяйств бураку за право быть увиденными и услышанными. К 1935 году они уже более десяти лет дискутировали с японскими феминистками и оспаривали их подход к овеществлению женщины как категории, утверждая, что критика семьи феминистками неполноценна, поскольку они не понимают, что институт семьи функционирует только благодаря материальному и дискурсивному изгнанию общин бураку. Прочтение слов старика в контексте этой критики и серии забастовок на текстильных фабриках, организованных женщинами-бураку в Миэ в середине 1920-х годов, помогает понять, что социогенные условия (которые, как он чувствовал, являлись причиной его пребывания в бездне) могли реально улучшиться – к возможному разочарованию авторов доклада – только путем сноса структур и изменения менталитета, которые удерживали старого бураку во тьме[249]. Женщины, объединившиеся как внутри «Суйхэйся», так и за ее пределами, осознавали, что реформы и включение в общину не являются достаточным вызовом той тьме, в которой они жили. Вместо того чтобы взывать к сочувствию иппанминов, они создали сеть взаимовыручки и взаимопомощи, которая объединила женщин: от лесов Асамы в фабрики до домохозяйств, где они работали как прислуга за мизерную плату не покладая рук. При этом всех этих женщин выставляли сексуальными извращенками, которых надо стыдить, контролировать и перевоспитывать.

Многие движения, связанные с «Суйхэйся», обращали внимание на то, что позже будет теоретизировано экономистами феминистского толка и исследователями социального воспроизводства: универсальная потребительская корзина, которая формирует основу заработной платы, определяется постоянной политической борьбой. И даже для расчета средней по стране корзины требуется наличие неких расово и гендерно «других», о нуждах которых государство не стремится заботиться. Социологи-феминистки, такие как Дж. К. Гибсон-Грэм[250], показали, что в капиталистических обществах, где доминирует гетеропатриархальный семейный уклад, народы и сообщества, признанные неспособными создавать такие семьи, не включались в расчеты прожиточного минимума[251]. Они также были признаны неспособными получать что-то большее, чем вспомогательная заработная плата. Аналогично писатели и активисты «Суйхэйся» публично критиковали тот факт, что уровень жизни рабочих бураку не учитывался в обобщенном понимании потребностей – весьма спорной категории, тесно связанной с концепцией общественно необходимого рабочего времени.

Несколько женщин, писавших для женской колонки в «Суйхэй симбун» и для женской страницы в «Суйхэй гэппо», ежемесячнике отделения «Суйхэйся», задали параметры этой дискуссии[252]. Анализ условий жизни женщин-бураку не отрицал возможности солидарности между ними и женщинами иных сословий или мужчинами-бураку, но указывал на необходимость акцентирования на замкнутом круге притеснений, которым они подвергались.