Знаем ли мы, как на самом деле устроен мир?

Как следствие, наряду с двумя основными реальностями – научным и религиозным миром – в сознание Сведенборга постепенно входит третья реальность. Это реальность, которую он сам создает в результате переосмысления второго мира: с одной стороны похожая на этот мир, с другой – кардинально отличная от него.

Сведенборг, конечно, не мог не заметить, что новая реальность во многих пунктах противоречит каноническому христианскому учению. Но существовала еще одна серьезная проблема.

Сведенборг понимал свою работу как познание духовной действительности в духе новейшего для его времени естествознания. А оно требовало фактов и эксперимента. Последних, однако, не было. Ситуация для Сведенборга была достаточно драматичной. Новая духовная реальность практически уже встала на место канонической, она воспринималась как истинное положение дел, но входила в противоречие как с религиозными догматами церкви, так и собственными научными методологическими установками самого Сведенборга, по которым эта реальность нуждалась в подтверждении опытом.

Именно в этой ситуации на помощь приходит психика, начавшая продуцировать спонтанные сноподобные сюжеты, с одной стороны, восполняющие недостающие элементы научного мышления и действительности, с другой – «рисующие» такую картину, в которой Сведенборг получал санкцию свыше на новый способ познания и мышления. Ну, конечно, речь идет о встрече Сведенборга с посланником Господа и дальнейших духовных путешествиях и общениях с ангелами.

Как я показываю в своих исследованиях, выход в сознание сноподобных реалий предполагает осмысление и работу мышления, создание интерпретаций, формулирование новых подходов, и даже переосмысление своего положения в мире (см. исследования творчества К. Юнга, П. Флоренского и др.114). Все это мы и находим в жизни Сведенборга. Во-первых, он намечает новые принципы научного познания: трактует природу как подчиненную духовному миру, формулирует отношение соответствия и связанную с ним процедуру выявления соответствий, рассматривает высказывания ангелов и собственный духовный опыт в качестве фактов и научного опыта. Во-вторых, утверждает, что церковь неадекватно излагает Священное писание, а ему, Сведенборгу, Господь открыл тайны и подлинный смыл Слова. В-третьих, Сведенборг объявляет себя посланником Господа, мессией, призванным раскрыть христианам истинный смысл Слова и знание действительности, поскольку наступают последние времена. «Такое непосредственное откровение совершается ныне потому, что оно то самое, которое разумеется под пришествием Господа»115. Эти три новации можно считать сведенборгианским поворотом, открывшим дорогу многим идущим позднее от науки или философии эзотерикам. А практическим результатом творчества самого Сведенборга было построение рассмотренной здесь сведенборгианской картины мира.

4. Хайдеггер

Анализ творчества позволяет предположить, что мыслители выходят на ясное понимание мира в два этапа. На первом открывают для себя «предельную онтологию», т.е. реальность, лежащую в основании всего того, что можно увидеть и помыслить (например, «разум» в «Критике чистого разума» И. Канта, «сущее как таковое» в «Метафизике» Аристотеля или «деятельность» в работах моего учителя Г. П. Щедровицкого), но пока понимают эту реальность достаточно схематично, можно сказать, абстрактно. На втором конкретизируют эту реальность; здесь основные построения и различения, задающие увиденную реальность, адресованы уже Другим, удовлетворяют принятым в философии способам мышления и понимания. Это предварительное пояснение, теперь по порядку. Но чтобы быть конкретным (Бог, как известно, в деталях), будем обсуждать представление о бытии Хайдеггера (в данном случае, это тоже предельная онтология).

Известно, что Хайдеггер много писал о бытии и, тем не менее, все-таки трудно сказать, что же это такое. Можно согласиться с Олегом Цендровским, который пишет, что «у Хайдеггера бытие вовсе не является какой-то предельной абстракцией, о которой нельзя сказать ничего конкретного» и в тоже время «исследователи избегают самой попытки определить, что же подразумевал Хайдеггер под бытием, и ограничиваются перечислением второстепенных деталей и приведением разрозненных и малоуместных цитат… повсеместно наблюдается пробел в понимании его основного понятия и, как следствие, всех аспектов его философии»116.

А вот мнение Н. В. Мотрошиловой. «Верно и хорошо известно, что Хайдеггер ищет возможности преобразовать традиционную метафизику, выдвинув на первый план и существенно реформировав онтологию, учение о бытии. Но какое бытие и какая онтология имеются в виду? При всем обилии ответов на эти вопросы в литературе о Хайдеггере я не могу, к сожалению, считать их достаточно прояснёнными»117.

Интересно еще, что об этой проблеме пишет Владимир Бибихин: с одной стороны, хайдеггеровскому бытию исследователи приписывают в анализе различные характеристики, с другой – по твердому убеждению Бибихина, это сделать невозможно. «Выражения экзистенциальный анализ, анализ вот-бытия, присутствия или, как я иногда перевожу в данной статье, здесь-и-теперь-бытия, die existenziale Analytik des Daseins, Analytik des Daseins, – пишет Бибихин, – у всех на языке. Они понимаются однозначно: анализу подвергается, по-видимому, то, что сложно. Dasein по общему убеждению имеет структуру. Присутствие есть прежде всего In-der-Welt-sein, бытие-в-мире; оно всегда Mitsein, бытие с другими (если Левинас этого не заметил, то не все читатели прошли мимо §§25—27 «Бытия и времени»); дальше, Dasein есть забота, die Sorge, и в этом качестве буквально выплескивает из себя сложнейшие структуры, бросая себя на подручное и наличное, на что решает растратить себя; анализ осложняется… Спросим однако, есть ли действительно у Dasein структура?

Не выходя из «Бытия и времени», в тексте этой же книги мы находим Dasein без структуры, так что всё, принимаемое за его аналитику, относится только к его падению (Verfall), в котором оно перестало быть собой. Само по себе присутствие несоставно, как во всей классической мысли безусловно проста душа… Аналитика исходного присутствия невозможна как из-за его простоты, так и потому, что на уровне экзистенции присутствие невидимо…»118.

Чтобы продвинуться в разрешении проблемы хайдеггеровского бытия, обратим внимание, каким образом Хайдеггер использует это представление в статье «Вопрос о технике». Сначала, имея в виду бытие, он характеризует технику в общем виде, неконкретно (техника – это «раскрытие потаенного», «событие произведения происходит лишь постольку, поскольку потаенное переходит в непотаенное»119). Затем Хайдеггер конкретизирует технику относительно двух исторических периодов – античности и модерна (античной философии и ремесла, а также производства и естествознания нового времени).

Оставим на время статью о технике и попробуем понять, каким образом Хайдеггер вышел на концепцию бытия и что имел в виду, говоря в тот период о нем. Исследования разных авторов позволяют отчасти прояснить этот вопрос. В период, предшествовавший созданию концепции бытия, Хайдеггер пытался разрешить несколько экзистенциальных для него проблем. Я вижу, по меньшей мере, три.

Первая, разрешение противоречий между двумя направлениями философского мышления, оказавшими на молодого Хайдеггера огромное влияние: это, с одной стороны, идеи В. Дильтея, в результате которых Хайдеггер установился в историческом понимании действительности, а также истолковал ее в рамках философии жизни, с другой стороны, концепция Э. Гуссерля, склоняющая Хайдеггера мыслить феноменологически.

«Понятия „жизнь“ и „историческая действительность“, – пишет И. А. Михайлов, автор книги „Ранний Хайдеггер“, – часто используются Дильтеем как равнозначные, поскольку историческая реальность сама понимается как „живая“, наделенная живительной исторической силой: „Жизнь… по своему материалу составляет одно с историей. История – всего лишь жизнь, рассматриваемая с точки зрения целостного человечества“… В свою очередь Хайдеггер, осознав, что субъективная историчность никогда не сможет быть примирена с идеей объективной („значимой“ или „строгой“) науки, сделал свой выбор в пользу историчности, занявшись еще более радикальной деструкцией субъект-объектной парадигмы философского мышления»120.

«В марте 1911 года, – продолжает Михайлов, – Хайдеггер пишет статью „К философской ориентации академиков“. В ней молодой ученый пытается сформулировать свое научно-этическое кредо… Девиз звучит теперь так: „Развитие себя“. Подразумевается „актуальное обладание богатством истин“… Хайдеггер взывает во спасение „к строго логическому мышлению, которое герметично отгораживается от всякого аффективного воздействия души“. Здесь призывы Хайдеггера вполне родственны научной программе, провозглашенной Эдмундом Гуссерлем в „Философии как строгой науке“. Решающей для Хайдеггера становится „истинно беспредпосылочная научная работа“»121.

Но исторический, витальный и герменевтический подход Дильтея не так легко было соотнести с гуссерлевской, по сути антиисторической, научной трактовкой сознания, предметности и жизненного мира. Как показывают С. С. Неретина и А. П. Огурцов «генетическая феноменология» сложилась немного позднее. «В 30-е гг. ХХ в., – пишут они, – феноменологический анализ всё более и более историзируется <…> В „анализе пассивных синтезов“ Гуссерль недвусмысленно отождествляет сознание и темпоральность: „Сознание есть непрерывное становление как непрестанное конституирование объективностей в непрестанном процессе последовательных ступеней. Оно есть никогда не прерывающаяся история. И история есть постепенное, проникнутое властью имманентной телеологии, конституирование всё более высоких смысловых образований. И всякому смыслу принадлежит истина и норма истины. История в обычном смысле в её связи с культурой – это только высшая ступень, и также и её бытие в себе предначертано“»122.

Вторая проблема была обусловлена размышлением над сутью и началом философии. Хайдеггер видел, что философы по-разному характеризуют действительность, что он понимал, как задание разных сущностей, но было непонятно, какая реальность, лежит за этими сущностями (вероятно, он все же мыслил монистически). «Итак, – разъясняет Михайлов, – толкование различных значений сущего пробудили у молодого Хайдеггера интерес к следующему: Что же объединяет все эти значения?»123

Третьей проблемой и темой была традиционная для тех философов, начиная со св. Августина, которые разделяли одновременно веру и рацио, а именно, нельзя ли в рамках научного мировоззрения найти место для веры. «Хайдеггеру, – отмечает В. Летуновский в статье «Был ли Хайдеггер верующим?», – оказывается близким тот тип религиозности, который религия воспитывает в человеке чувство благоговения перед необъяснимостью мира и непостижимостью божественного существа. Среди современных ему теологов, как наиболее близкого, Хайдеггер выделял Карла Барта, дававшего Богу апофатическое определение: «Бог, чистая граница и чистое начало всего того, что мы есть, что мы имеем и что делаем; противостоящий в бесконечном качественном различии человеку и всему человеческому; никогда не идентичный тому, что мы называем Богом, переживаем и предчувствуем как Бога, к чему возносим наши молитвы; это безусловное ′Стой!′, обращенное ко всякому человеческому беспокойству, и безусловное ′Вперед!′, обращенное ко всякому человеческому покою…»124.

Под давлением этих проблем и тем Хайдеггер и выходит на реальность бытия (открывает эту реальность). Возможно, помогла ему в этом поэма Парменида «О природе»:

Люди о двух головах, в чьем сердце беспомощность правитПраздно бредущим умом. Глухие они и слепые.Мечутся, ошеломясь, неспособное племя к сужденью,Те, кому быть и не быть, – одно и то же и вместе,Не одно и то же: всему у них путь есть попятный.Ибо ничем нельзя убедить, что Не-бытное можетБыть. Воздержи свою мысль от этой дороги исканий:Пусть тебя на нее не толкнет бывалая свычностъ,Чтобы лелеять невидящий глаз, полнозвонное ухо,Праздный язык. Будь лишь разум судьей многоспорному слову,Произреченному мной!Мысль и цель этой мысли – одно: ведь ты не приищешьМысли без Бытности той, которая в ней изречется.Ибо нет ничего и не будет на свете иного,Кроме Бытного, кроме того, что Мойра в оковахДержит недвижным и цельным. А все остальное – лишь имя,Все, что смертные в вере своей как истину ставят.Так как оно – последний предел, то оно завершено.Сразу со всех сторон, как тело круглого шараВкруг середины всегда равновесного, ибо не нужноБыть ему ни с какой стороны ни больше, ни меньше.Ибо Небытного нет, чтоб сдержать его в этом стремленье,Так же, как Бытного нет, чтобы сделалось больше иль меньше.Бытное там или здесь: оно везде нерушимо,Всюду равно себе, едино в суждением пределе125.

В ней, как мы видим, постулируется, что «Небытного» нет, а «Бытное» («бытие») есть. Размышляя параллельно над тем, в каком смысле бытие существует еще до познания явления (или до технического действия, например, ремесленного или инженерного), Хайдеггер мог предположить, что бытие в этой ситуации скрыто, еще «неявленно», тогда как акт познания и технического действия «являет» бытие. Вот каким образом он мог при этом рассуждать.

Когда технический объект (например, чаша для жертвоприношения) уже создан, его бытие явилось. Условием технического действия выступало знание сущности этого объекта. То есть знание сущности – тоже условие явления бытия. Но в какой форме бытие чаши существовало, когда был только замысел создания этого объекта? Вероятно, в форме, скрытой для мастера, хотя и воображаемой. Как назвать подобное существование бытия? Может быть, «несуществованием», «потаенным»? Тогда сам процесс создания технического объекта можно назвать «раскрытием потаенного» или «выведением из непотаенного», а его результат – «просветом бытия», поскольку мастер не только создал произведение, но и приобщился к бытию, однако, так сказать не прямо, а косвенно, посредством созданной им вещи, поэтому только «просвет».

«С самых ранних веков вплоть до эпохи Платона, – разъясняет Хайдеггер, – слово τέχνη стоит рядом со словом ἐπιστήμη. Оба слова именуют знание в самом широком смысле. Они означают умение ориентироваться, разбираться в чём-то. Знание приносит ясность. В качестве проясняющего оно есть раскрытие потаенности. В специальном трактате („Никомахова этика“ VI, гл. 3 и 4) Аристотель проводит различие между ἐπιστήμη и τέχνη, причем именно в свете того, что и как они выводят из потаенности. Τέχνη – вид „истинствования“, ἀληθεύειν. Τέχνη раскрывает то, что не само себя про-изводит, еще не существует в наличии, а потому может выйти и выглядеть и так и иначе. Человек, строящий дом или корабль или выковывающий жертвенную чашу, выводит про-из-водимое из потаенности соответственно четырем видам „повода“. Это раскрытие потаенного заранее собирает образ и материал корабля и дома воедино в свете пред-видимой законченности готовой вещи и намечает исходя отсюда способ ее изготовления. Решающая суть τέχνη заключается тем самым вовсе не в операциях и манипуляциях, не в применении средств, а в вышеназванном раскрытии. В качестве такого раскрытия, но не в качестве изготовления, τέχνη и оказывается про-из-ведением»126.

По мнению Бибихина, Хайдеггер, пытаясь понять бытие в этих двух состояниях (как вида реальности и конкретно), выходит на понятие «становление» («осуществление»), противопоставляя бытие сущности. «Назовем главную, а по сути единственную мысль Хайдеггера: мы никогда не можем фиксировать бытие как некий предмет, и тем не менее мы воспринимаем предметы только в свете их бытия. Мы никогда не можем объяснить, почему бытие есть, а не нет его»127.

«Сущее, уверяет метафизика, существует, т.е. оно неким образом готово. Наоборот, Бытие всегда только осуществляется. Оно сбывается в событии, которое всегда мгновенно, и вспыхивая создает местá, Stätte, где проходит и снова ускользает Бог. Если ищут просвета тайны не чтобы разоблачить, а чтобы открыть ее таинственность, то возможна ли опора на сущее? Нет; в дело идет только само осуществление, создание мест, которые никогда не оказываются вне тайны. Раннее понимание бытия: прибыль сущего, фюсис. Другое начало готовит осуществление самого по себе бытия в событии….»128.

Посмотрим теперь, каким образом эти положения реализуются Хайдеггером в исследовании техники. Это исследование как феноменологическое, действительно, беспредпосылочное и задает новое начало (концепцию). Хайдеггер характеризует технику в рамках собственного подхода и представлений, а другие концепции техники он критикует. Например, он говорит, что широко распространенное инструментальное понимание техники скорее затемняет понимание техники, чем проясняет, особенно если человек хочет «утвердить власть духа над техникой», грозящей вырваться из-под этой власти. «Пока, – пишет Хайдеггер, – мы не вдумаемся в эти вопросы, причинность, а с нею инструментальность, а с этой последней примелькавшееся инструментальное определение техники, останутся темными и необоснованными»129.

«Начало», исследуя технику, Хайдеггер задает, с одной стороны, как «сущность техники», что можно отнести к аристотелевской традиции, с другой – именно как «событие произведения», как «переход потаенного в непотаенное». Это первый уровень задания начала, второй – конкретизация начала в двух исторических периодах – античной философии и в современности (модерне). Вслед за Стагиритом понятие «сущность» позволяет Хайдеггеру теоретически охарактеризовать ремесленную деятельность в античности как действие четырех аристотелевских причин. Современную технику Хайдеггер истолковывает как «постав», то есть как такое раскрытие потаенного, которое представляет собой особое производство, а именно такое, в котором одна техника делает необходимым другую, а эта следующую и так далее.

«Мы спрашиваем о технике, а дошли теперь до ἀλήθεια, открытости потаенного. Какое отношение имеет существо техники к раскрытию потаенного? Ответ: прямое. Ибо на раскрытии потаенности стоит всякое про-из-ведение. Последнее, со своей стороны, собирает в себе четыре вида повода – всю причинность – и правит ими… Что такое современная техника? Она тоже раскрытие потаенного… Царящее в современной технике раскрытие потаенного есть производство… Вместе с тем такое производство всегда с самого начала несет в себе установку на воспроизводство, на увеличение производительности в смысле извлечения максимальной выгоды при минимальных затратах… Какого рода открытость присуща тому, что вышло на свет в процессе производящего предоставления? Его во всех случаях заставляют установленным образом быть в распоряжении, а именно с установкой на дальнейшее поставляющее производство… Назовем его состоянием-в-наличии… Назовем теперь тот захватывающий вызов, который сосредоточивает человека на поставлении всего, что выходит из потаенности, в качестве состоящего-в-наличии, – по-ставом»130.

По Аристотелю, начало – это не только исходный пункт рассуждений и доказательств, но и положение, выражающее сущность явления. Для Хайдеггера сущность явления в процессе конституирования начала (в этот процесс входит и настройка познающего, выслушивающего коллизии и вызовы жизни) задается проблемами, которые подвизающийся в познании формулирует, выслушивая жизнь. По отношению к технике Хайдеггер формулирует следующие проблемы: понять, различие античной и современной техники, объяснить, почему современная техника основывается на естествознании и представляет собой механизм порождения новой техники на основе уже созданной техники, осмыслить представления, по которым современная техника захватила человека, лишая его самостоятельности и воли.

«Всё нацелено на то, чтобы надлежащим образом управлять техникой как средством. Хотят, что называется, «утвердить власть духа над техникой». Хотят овладеть техникой. Это желание овладеть становится всё более настойчивым, по мере того как техника всё больше грозит вырваться из-под власти человека <…>

Люди говорят, что современная техника – нечто совершенно другое в сравнении со всей прежней, поскольку она опирается на точные науки Нового времени… Решающим остается вопрос: в чём существо современной техники, если она дошла до того, что в ней применяется точное естествознание?»131

Какие же свойства надо было приписать началу, чтобы разрешить указанные проблемы? Ответ мы знаем, это конструкция – «событие произведения происходит лишь постольку, поскольку потаенное переходит в непотаенное», которая конкретизируется на двух уровнях: античной философии и ремесла, а также производства и естествознания нового времени. При этом Хайдеггеру приходится обсуждать отношение вещи к знанию о них: как в контексте познания, так и деятельности их изготовления. Здесь ему приходится обраться к Платону и Аристотелю, а также Канту.

У Платона в «Государстве» есть фрагмент, в котором, по сути, обсуждается природа техники. Ставится вопрос, что собой представляет скамья. Платон говорит, что это идея скамьи как основная реальность, как то, что существует. Затем есть скамья, сделанная ремесленником, – это прообраз (копия) идеи скамьи. Есть картина скамьи, нарисованная художником, – это, в свою очередь, уже копия копии132. Уже здесь Платон решает задачу, как понять отношение, связывающее познание (выявление, припоминания идеи) с практическим, техническим действием (ремесленным изготовлением скамьи). Фактически Платон говорит, что познание выступает необходимым условием технического действия, но пока утверждает это неявно.

Аристотель в «Метафизике» на примере лечения эту тему обсуждает уже осознанно, показывая, что условием изготовления вещей является предварительное их познание (мышление о них). «При этом здоровое тело получается в результате следующего ряда мысли у врача: так как здоровье заключается в том-то, то надо, если тело должно быть здорово, чтобы было дано то-то, например, равномерность, а если нужно это, тогда требуется теплота (согревание); и так он размышляет все время, пока не приведет к последнему звену, к тому, что он сам может сделать. Начинающееся с этого момента движение, которое направлено на то, чтобы телу быть здоровым, называется затем уже создаванием <…> Там, где процесс идет от начала и формы (то есть причин. – В.Р.), это мышление, а там, где он начинается от последнего звена, к которому приходит мысль, это – создавание»133.

Второе аристотелевское новшество – замена платоновской идеи на процесс («движение»), происходящий «по природе». Додумывая Стагирита, можно сказать, что техническое действие он должен понимать как такое, которое основывается на природе той вещи, которая создается. В свою очередь, чтобы описать природу вещей, утверждает Аристотель, нужно выявить ее сущность (причины)134.

Если Стагирит считал, что основным способом познания вещей является индукция (наблюдение и опыт), то Кант с этим не согласен, говоря, что скорее человек приписывает вещам нужные свойства. «Но свет, – пишет он, – открылся тому, кто первый доказал теорему о равнобедренном треугольнике (безразлично, был ли это Фалес или кто-то другой); он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам а priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал (путем построения). Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им самим сообразно его понятию»135.

Однако в этом случае возникал вопрос, каким образом вещь обусловливает приписывание ей нужных свойств. Если бы вещь в силу творения Богом обладала «голосом» (так считали в средние века), то она могла бы по принципу обратной связи корректировать действия познающего, но ведь Кант, мысля рационально, не приписывал познаваемым вещам такой способности. Кант выбирает другой путь: утверждает, что есть «явления» и «вещи в себе», а между ними как посредник «трансцендентальная схема». «Мы можем, – пишет он, – познавать предмет не как вещь в себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного созерцания, то есть как явление». При этом, поясняет Кант, «у нас всегда остается возможность если и не познавать, то по крайней мере мыслить эти предметы также как вещи в себе. Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является». «Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, с другой – с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и, тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой – чувственным»136.

Хайдеггер вопрос о связи познания вещей и их изготовления решает однозначно: и объекты изучения, и технические объекты, и соответственно познание и технические действия (техническое искусство) принадлежат одной реальности – «бытия». Вышел он на это убеждение (см. выше), констатируя, что в истории философии и науки было много трактовок сущности, и, спрашивая, что за ними стоит в плане «предельной онтологии»? «Однако никогда не спрашивалось: „что есть само бытие, в чем состоит и коренится явленность (Offenbarkeit) бытия человеку и его отношение к нему?“»137