Знаем ли мы, как на самом деле устроен мир?

Итак, нужно последовать «примеру математики и естествознания», но что, спрашивается, Кант в этих примерах увидел? Ну, во-первых, смог выйти на гипотезу о приоритете априорных форм (понятий) над чувственными (над простым опытом и наблюдениями). «Но свет, – пишет Кант, – открылся тому, кто первый доказал теорему о равнобедренном треугольнике (безразлично, был ли это Фалес или кто-то другой); он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам а priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал (путем построения). Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им самим сообразно его понятию» [6, с. 84—85].

Действительно, например, анализ работы Галилея «Беседы», которую Кант знал и продумывал, показывает, что Галилей, исследуя свободное падение тел, сформулировал ряд положений, полученных не из наблюдений и точных измерений, а исходя из других соображений. Гипотезу о том, что траектория летящего снаряда представляет собой параболу, Галилей просто предположил (из опыта такое знание в то время получить было невозможно). Утверждение, что скорость падающего тела растет равномерно, следовало не из наблюдений (да и как такое можно увидеть), а в силу того, что для изображения свободного падения тел Галилей заимствует от средневекового логика Николая Орема модель прямоугольного треугольника (в этой модели отрезки внутри прямоугольного треугольника, параллельные его высоте, изображали скорости движения, а основание треугольника – время движения или же пройденный путь; поскольку треугольник прямоугольный, приходилось предположить, что скорость падающего тела растет равномерно). Положение о том, что для равномерного движения не нужна сила, что она тратится только на изменение скорости (увеличение или уменьшение ее) следовало из того же оремовского треугольника. Действительно, вес падающего тела не менялся, а скорость падения росла, в результате приходилось отвергнуть утверждение Аристотеля, что без контакта и силы движение невозможно, и считать, что в данном случае сила расходуется только на увеличение скорости, а также, что если бы движение было равномерное, оно бы продолжалось бесконечно без всякой силы (как стали потом говорить «по инерции»). Из оремовского треугольника следовало положение и о том, что все тела должны падать с одинаковой скоростью, поскольку в данной модели были всего два параметра – время и скорость, а параметр веса отсутствовал. Хотя положение, что «… причина различной скорости падения тел различного веса не заключается в самом их весе, а обусловливается внешними причинами – главным образом сопротивлением среды», Галилей получил, обобщая опытные наблюдения, гипотеза – «если бы устранить сопротивление среды, то все тела падали бы с одинаковой скоростью» – представляла собой чистое предположение (cм. подробнее67).

Как мы видим, Галилей убедил Канта в том, что знания о вещах (природе) получаются не из наблюдений, точнее наблюдения имеют место, но не они главное в процессе познания. Знания получаются на основе математических соображений и логических аргументов (предположений); и то и другое Кант отнес к априорным представлениям.

Из работы Галилея можно было вынести еще одно представление, а именно, что начинается познание с чувственного ее восприятия, которое еще не открывает сущность изучаемого явления, однако, заканчивается познание получением истинного знания, показывающего, что исходное понимание явления, и полученное в результате познания, не совпадают. На это указывала логика исследования Галилея и эксперимент. Только эксперимент (особенно Торричелли, ученика Галилея) позволил окончательно утвердиться в положении, что все тела независимо от веса падают с одинаковой скоростью. Если начальные наблюдения скорее подтверждали закон, установленный Аристотелем (что скорость падающего тела пропорционально его весу), то галилеевский эксперимент показывал другое. Осмысляя различие знаний о познаваемых вещах вначале, где скорее имело место наблюдение, и в конце исследования, когда в рамках эксперимента обычная природа приводилась в соответствие с ее математическим описанием, Кант, вероятно, и выходит на различение просто вещей (явлений), и «вещей в себе».

Интересно, что для Галилея, вероятно, не было проблемы уяснения природы и обусловленности своего познания, он был уверен, что таким источником выступает математика. «Но если человеческое понимание рассматривать интенсивно и коль скоро под интенсивностью разумеют совершенное понимание некоторых суждений, то я говорю, что человеческий интеллект действительно понимает некоторые из этих суждений совершенно и что в них он обретает ту же степень достоверности, какую имеет сама Природа. К этим суждениям принадлежат только математические науки, а именно геометрия и арифметика, в которых божественный интеллект действительно знает бесконечное число суждений, поскольку он знает все. И что касается того немногого, что действительно понимает человеческий интеллект, то я считаю, что это знание равно божественному в его объективной достоверности, поскольку здесь человеку удается понять необходимость, выше которой не может быть никакой более высокой достоверности»68. Я показываю, что такое понимание математики и познания было навеяно Николаем Кузанским69.

Не стоит понимать дело так, что Кант переносит в философию методы естествознания, редуцируя философское мышление к мышлению математическому и естественнонаучному. Нет, он понимает их различие, говоря, что «философское познание есть познание разумом посредством понятий, а математическое знание есть познание посредством конструирования понятий», что следование в философии математическому методу «не может дать никакой выгоды», что математика и философия «совершенно отличны друг от друга и поэтому не могут копировать методы друг у друга»70. Опыт математиков, Галилея и других ученых нового времени Кант осмысляет в рамках философии, для решения собственно философских проблем.

Это проблема не только реформирования метафизики («Неоспоримые и неизбежные при догматическом методе противоречия разума с самим собой, – пишет Кант, – давно уже лишили авторитета всю существовавшую до сих пор метафизику»71), но и необходимость разрешить антиномии разума, касающиеся Бога, души и бесконечности Вселенной. И проблема уяснения источников познания, здесь Кант критикует концепции Лейбница, Юма и Локка. Анализ «Критики чистого разума» показывает, что для Канта проблемой выступает и понимание общего строения органона знания: соотношение философии и науки, специфика математического и естественнонаучного мышления, роль логических правил, понятий и категорий и др. Сложной проблемой является и определение природы разума по отношению к рассудку, но особенно по отношению к Богу. «Я не могу, – пишет Кант в предисловии ко второму изданию» – следовательно, даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентные знания, так как, добиваясь этих знаний, разум должен пользоваться такими основоположениями, которые, будучи в действительности приложимы только к предметам возможного опыта, все же применяются к тому, что не может быть предметом опыта, и в таком случае в самом деле превращают это в явления, таким образом объявляя невозможным всякое практическое расширение чистого разума. Поэтому мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере, а догматизм метафизики, т. е. предрассудок, будто в ней можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого противоречащего моральности неверия, которое всегда в высшей степени догматично»72.

Каким же образом Кант разрешает эти проблемы? Чтобы это понять, стоит обраться к концепциям Аристотеля и Николая Кузанского, судя по всему, оказавших большое влияние на методологию и представления Канта. О влиянии Кузанского интересно пишет Л. В. Ципина, говоря, что «проекты, предложенные Кузанцем и Кантом, можно расценить как эпохальные, меняющие оптику восприятия самих познавательных процедур»73. На Аристотеля Кант прямо ссылается, говоря, что он, отвечая на вызовы своего времени, продолжает дело Стагирита.

Аристотель был первым философом, который в «Метафизике» вводит понятие разума в качестве деиндивидуального образования: это и «перводвигатель» и живое божественное существо. «Так вот, от такого начала зависит мир небес и <вся> природа. И жизнь <у него> – такая, как наша – самая лучшая, <которая у нас> на малый срок… При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя… и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам, богу – всегда, то это изумительно: если же – лучше, то еще изумительней»74. В работе «О душе», напротив, речь идет о том, что мы сегодня называем индивидом, и Стагирит обсуждает отношение души к телу, а также способности индивида (ощущение, воображение, мышление). Кажется, вот перед нами схема двух источников, которые через бездну исторического времени обсуждает Кант. «Одним словом, – делает вывод Пиама Гайденко, – в основе философии Канта лежит противоположность эмпирического индивида и его сверхчувственного „я“, тела (чувственность, страдательность, пассивность) и духа (рассудок, деятельность, активность), гетерономии – определения чем-то другим и автономии – самоопределения»75.

Но подобный вывод относительно Аристотеля был бы поспешным. Дело в том, что он, положив разум как деиндивидуальное начало и душу как индивидуальное, не обсуждает, как они связаны друг с другом (можно только догадываться, что индивид в лице философа следует разуму, если мыслит правильно, в том числе если мыслит движения, происходящие «по природе»76).

Кузанец в отличие от Аристотеля не только вводит указанные два источника познания, но и обсуждает, как они связаны. Первое, деиндивидуальное начало в его системе – Бог, второе – чувства, ум и душа человека. Связаны они отношениями управления и детерминации (Бог направляет ум, но при условии, что чувства доставляют душе эмпирический материал, причем, работа ума представляет собой «концепирование»). «Итак, – говорит Кузанец устами своего героя „Простеца“, – наименования даются благодаря движению рассудка. Именно, рассудок движется вокруг вещей, подпадающих под ощущение, и производит их различение, согласование и разделение, так что в рассудке нет ничего, чего раньше не было в ощущении… Подобно тому, как зрительная способность души не может получить осуществления, то есть действительно видеть, если не будет возбуждена объектом, – а она не может быть им возбуждена, если ей не противостоят чувственные образы, размноженные в органе чувства, и, таким образом, она нуждается в оке, – так и способность ума – а это способность к восприятию и пониманию вещей, – не может получить осуществления, если не будет возбуждена чувственным, и не может прийти в возбуждение без посредствующих чувственных представлений»77. Другой герой «Философ» задает вопрос: «откуда ум имеет эту силу суждения?»

«Он имеет ее, – отвечает Простец, – на основании того, что он есть образ первообраза всех вещей; а первообраз всех вещей есть Бог… А ум и есть живое описание вечной и бесконечной мудрости. Но в наших умах его жизнь поначалу подобна сну, пока он благодаря удивлению, которое вызывают в нем чувственные вещи, не придет в возбуждение и не выйдет из неподвижности, и тогда движение его разумной жизни откроет ему, что искомое уже описано в нем самом. Но это описание ты должен понимать как отражение первообраза всего»78.

«Я, – говорит Простец, – назвал ум способностью концепировать. Поэтому, если он возбужден, он движется, создавая концепции, пока не достигнет понимания»79.

Кант опирается на обе рассмотренных здесь картины реальности, но естественно, осмысляет их по-новому, в рамках новой реальности и объекта познания – «разума». Я долго ломал голову, пытаясь понять, как он понимает разум. Выглядит очень непонятно и противоречиво, хотя Кант пишет об этом таким образом, как будто само собой понятно, что такое разум, как если бы разум находился перед нашими глазами. Действительно, разум напоминает собой особую природу. Кант говорит, что реформу метафизики надо осуществлять, «опираясь на вечные и неизменные законы самого разума», а вечные и неизменные законы в тот период философы приписывали именно природе. Разум, по Канту, это система правил логики, категорий и трансцендентальных идей, и непонятно, как эта характеристика соотносится с предыдущей. Разум ведет себя как субъект, «выходит за пределы опыта», «впадает в противоречия», «осуществляет синтез». Разум есть целостность, он стремится осуществить «систематичность познания, то есть связь знаний согласно одному принципу». Философы говорят от имени разума самого разума. Посредством разума в регулятивной модальности говорит Господь. И это еще не все.

Туман рассеялся, когда я сообразил, что Кант понимал разум культурологически, идя вслед за просветителями. У самого Канта этого нет, но неокантианцы такое понимание прописали хорошо. «Культура для просветителей, – пишет Вадим Межуев, – синоним нравственного, эстетического, интеллектуального, в широком смысле – разумного совершенствования человека в ходе его исторического развития… Данная идея вносила в историческое познание представление о порядке, связанности и последовательности исторического процесса, усматривая их прежде всего в духовной сфере… она заключала в себе понимание особенностей существования и развития человека в границах прежде всего европейской истории»80.

Для Канта смысл европейской культуры задается идеями Разума, Свободы и Морали, он надеялся, что победа этих начал, работа над их культивированием и приведет человечество к культурному состоянию. «В соответствии со своим высшим назначением, – пишет Альберт Швейцер, – философия является руководителем, который направляет наш разум в общем и целом… Но в час погибели страж, который должен был предупредить нас, заснул, и мы не смогли бороться за нашу культуру» (цит. по81). Процитировав Швейцера, Кассирер дальше спрашивает: «Существует ли в действительности нечто, подобное объективной теоретической истине, имеется ли в природе то, что прежние поколения считали идеалами нравственности и человечности? Существуют ли объективно некоторые общие этические требования, связывающие всех людей поверх представления об индивидуальности, государстве, национальности? В эпоху, когда возникают такие вопросы, философия не может стоять в стороне, безгласная и бесполезная… ни раздражение, ни даже скептицизм не могут уменьшить внутреннюю энергию и идеалообразующую силу философии. И благодаря тому, что она сохраняет в себе эту силу в неприкосновенности и чистоте, можно надеяться, что с его помощью она снова будет оказывать соответствующее воздействие на жизнь людей и на события внешнего мира»82.

Что-то похожее на сказанное и стояло перед глазами Канта, и этот объект он и хотел помыслить по-новому, реализуя установку на метафизику как науку («если метафизика вступит благодаря этой критике на верный путь науки»). Я написал «объект», это требует пояснения. Разум как объект – это в моем осознании, а для Канта – скорее реальность, которую он мыслил как то, что существует на самом деле, что должно стать предметом осмысления и реформирования, но реальность еще неясная в плане своего строения. Однако эта реальность, назовем ее «непосредственной», являлась несколькими своими представлениями (видами), которые могли помочь в прояснении ее строения. Во-первых, это известное деление на философию и науку с убеждением Канта, что философия направляет научное познание. Во-вторых, указанные выше два источника познания и различие объектов (вещей) в начале и в конце исследования, выявленные из анализа работ Галилея и других ученых. В-третьих, очевидное для Канта единство двух миров (природы и Творца, разума и духа) с ощущением того, что он как философ работает на разум, что не избавляет Канта от задачи «ограничить знание, чтобы освободить место вере».

Опираясь на эти проявления и очевидности, Кант разрабатывает методологию, позволяющую понять, как конкретно устроен разум. Формально дело выглядит так, что он связывает разными отношениями все стоящие перед его глазами предметы. Но если не формально, то за данными отношениями стоят разные способы мышления. Для прояснения строения разума, Кант изобретает разные стратегии мысли (многие из них были осмысленные потом как методы). Вероятно, чистый разум – это разум, строение которого стало понятным в результате философского осмысления. Рассмотрим некоторые из этих стратегий.

Сначала, как Кант понимает критику разума. Кузанец, считая невозможным прямо исследовать Бога и его творения, разработал метод подобий, главным инструментом которого является математика. «Все наши мудрые и божественные учители, – пишет он, – сходились в том, что видимое поистине есть образ невидимого и что Творца, таким образом, можно увидеть по творению как бы в зеркале и подобии… Поскольку разыскание ведется все-таки исходя из подобий, нужно, чтобы в том образе, отталкиваясь от которого мы переносимся к неизвестному, не было по крайней мере ничего двусмысленного; ведь путь к неизвестному может идти только через заранее и несомненно известное. Но все чувственное пребывает в какой-то постоянной шаткости ввиду изобилия в нем материальной возможности. Самыми надежными и самыми для нас несомненными оказываются поэтому сущности более абстрактные, в которых мы отвлекаемся от чувственных вещей, – сущности, которые и не совсем лишены материальных опор, без чего их было бы нельзя вообразить, и не совсем подвержены текучей возможности. Таковы математические предметы»83.

Для Канта как протестанта Бог существует в его душе, точнее его присутствие и влияние можно понять только косвенно через поступки и действия человека. Если человек ведет себя разумно и морально, вероятно, Бог с ним. «Принцип автономии разума, – пишет Уколов, – берет свое начало в мистическом опыте присутствия Бога внутри человека. Как мистика, так и рационализм основываются на субъективном внутреннем опыте. Можно сказать, что рационалистическая автономия развилась из мистической автономии, из мистического представления о внутреннем свете»84. Увидеть и убедиться в том, что Бог с тобой, невозможно, поэтому, отождествляя разум с Творцом («высшим и вседовлеющим основанием»), Кант говорит: «как если бы», и рассматривает возможное присутствие Бога в душе человека не более чем сознательный выбор самого человека. Осуществляя подобный выбор, человек становится совершеннолетним, личностью. «Это, – пишет позднее Кант, – не что иное, как личность, то есть свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным его же собственным разумом, чистым практическим законам… Моральный закон священен (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него священно»85.

Кант переосмысляет и способ познания трансцендентальных представлений: не подобия и математика, а продумывание условий мыслимости, рефлексия оснований познания, ведь если через нас действует разум, то добраться до него можно только посредством рефлексии. Это и есть критика разума. «Если неведение случайно, – замечает Кант, – то оно побуждает нас в первом случае к догматическому исследованию вещей (предметов), а во втором случае – к критическому исследованию границ нашего возможного познания. Если же наше неведение безусловно необходимо и потому освобождает нас от всякого дальнейшего исследования, то это можно установить не эмпирически, путем наблюдения, а только критически, путем отыскания первоисточников нашего познания… необходим еще третий шаг, возможный лишь для вполне зрелой способности суждения, в основе которой лежат твердые и испытанные с точки зрения их всеобщности максимы; этот шаг состоит в том, что не фактам разума, а самому разуму дается оценка с точки зрения всей его способности и пригодности к чистым априорным знаниям. Это не цензура, а критика разума, посредством которой не только угадываются, но доказываются на основе принципов не только пределы, а определенные границы разума, не одно лишь неведение в той или другой области, а неведение во всех возможных вопросах определенного рода»86.

Теперь другие стратегии. На первый взгляд, проблему связи двух разных источников познания Кант решает очень просто – вводя посредник, обладающий частично свойствами обоих. «Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, с другой – с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и, тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой – чувственным»87. Однако дальше оказывается, что этот посредник – трансцендентальная схема определяется Кантом не предметно, а через синтезирующую деятельность воображения. «Схема треугольника, – пишет Кант, – не может существовать нигде, кроме как в мысли, и означает правило синтеза воображения в отношении чистых фигур в пространстве… Схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу; она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт воображения»88.

Получается, что Кант вводит реальность, обладающую одновременно онтологическими и деятельностными характеристиками (если категории и явления относятся к онтологии, то синтез и воображение – к деятельности). Не следует ли здесь Кант вслед за Аристотелем, который точно также двояко характеризует категории. С одной стороны, категории – это своеобразные «кирпичики» бытия, с другой – правильные действия человека. Например, определяя категории «вид» и «род», Аристотель пишет, что «вид есть подлежащее для рода, ведь роды сказываются о видах, виды же не сказываются о родах. Значит, еще и по этой причине вид в большей мере сущность, чем род»89. Предположим, мы берем совершенный силлогизм – «все люди смертны, Сократ – человек, следовательно, Сократ смертен». Здесь, по Аристотелю, люди – род, а Сократ – вид. Действительно, от рода к виду приписывать («сказывать») можно (люди смертны и Сократ тоже, люди – разумны и Сократ разумен, люди имеют две ноги и Сократ и т.д.), а наоборот нельзя (Сократ имеет сварливую жену Ксантиппу, но люди нет и пр.). Если рассматривать вид и род как характеристики реальности, – это онтология, если же – как правило рассуждений, то это относится к деятельности человека. Кант просто доводит мысль Аристотеля до логического конца.

Возможно, Аристотель подсказал Канту и способ связи рассудка и разума с их средствами и продуктами, т.е. правилами, категориями и идеями. В работе «О душе» Аристотель определяет мышление следующим образом: «Мышление о неделимом относится к той области, где не может быть лжи. А то, где встречается и ложь и истина, представляет собой соединение понятий <…> Ошибка заключается именно в сочетании… А соединяет эти отдельные [представления] в единство ум»90. Но спрашивается, в каком случае «не может быть лжи»? Стагирит отвечает: в том случае, если рассуждающие будут пользоваться правилами и категориями, которые сформулированы в его работах. Получается, что мышление предполагает следование этим правилам и категориям. По сути, аналогичный ход делает Кант: рассудок и разум предполагают следование правилам, категориям и идеям.

Аристотель прямо не пишет, что мышление – это способность человека, поскольку понятие души не предполагало такую характеристику, но фактически получалось, что именно мышление как способность имеет дело с правилами и категориями. Кант не был связан понятием «душа», поэтому истолковывает мысли Аристотеля в духе способности, оперирующей нормами мышления. Он пишет, что «наш разум (рассматриваемый субъективно как познавательная способность человека) содержит в себе основные правила и принципы своего применения, имеющие вид вполне объективных основоположений; это обстоятельство и приводит к тому, что субъективная необходимость соединения наших понятий в пользу рассудка принимается нами за объективную необходимость определения вещей в себе»91.

Важной стратегией, широко применяемой в «Критике чистого разума», выступает прием проецирования способов мышления передовых философов на разум (приписывание разуму способностей, перенесенных с мыслящих индивидов). Такой ход не должен вызывать удивление, учитывая, что, по Канту, Бог в душе человека, разум в регулятивном плане и есть Бог, а философ – разум разума. Например, Кант переносит на разум способность построения системы научных знаний, заимствованную им у Э.Б. де Кондильяка. Последний в работе «Трактат о системах» утверждает, что науки о природе создаются на основе принципов, число которых должно быть сведено к минимуму (в идеале к одному). «Здесь к принципам (principes) отнесены: общие предложения, признаваемые несомненно истинными; предположения (гипотезы); наконец, предложения, констатирующие факты. Во всех трех случаях принципы – это исходные, основные предложения (суждения, мысли), на которых покоятся и на основе которых в конечном счете объясняются все прочие предложения той или иной системы. Но Кондильяк нередко обозначает словом principes не суждения, а объективно существующие причины, или первопричины. Кроме того, principe у него часто употребляется в смысле „начало“ (как синоним франц. commencement). Наконец, иногда это слово означает у Кондильяка „закон“… Интеллектуальное интуитивное знание („ясная идея“), которое сам Кондильяк называет априорным, признается здесь бесконечно более достоверным, чем опытное, апостериорное знание»92. Система Кондильяка – это и есть организация знаний науки о природе, удовлетворяющая логике и требованиям познания (исходные начала, законы, а также минимизации принципов).