Знаем ли мы, как на самом деле устроен мир?

Любовь-страсть – это античный эквивалент внебрачных половых отношений предыдущей архаической культуры, но здесь сценарий любви-охоты превращается в сценарий любви-состязания46. Любовь-страсть выделяется в самостоятельный вид, поскольку она не укладывалась в ролевую структуру отношений в семье и браке, по сути, разрушала брак. Исследования показывают, что в Греции и Риме процветали адюльтер, институт гетер, проституция. Чужая жена, гетера, проститутка или просто свободные от брака члены общества (например, юноши, вдовы) смело могли вступать в любовно-страстные отношения. Судя по всему, и в Греции, и в Риме любовь в браке в сексуальном отношении воспринималась как обыденная, интимные отношения – скорее как гигиенические, чем страстные, приносящие наслаждение и человеческое удовлетворение. Характерны слова императора Андриана (II век), адресованные своей жене: «Ясно, что я удовлетворяю свои страсти с другими: ведь понятие „жена“ обозначает почет, а не удовольствие»47. Правда, за удовольствия и наслаждения нужно было платить: или жертвой в храме (например, в Риме была богиня Наслаждения и ее храм), или опасностью, постоянно подстерегавшей возлюбленных.

Теперь, что вело к платонической любви, точнее на какой вызов времени помимо двух рассмотренных выше (как жить, чтобы достигнуть спасения, а также каким образом получить непротиворечивые знания?) отвечал Платон, создавая «Пир»? Дело в том, что становящаяся античная личность типа Сократа или Платона не могла любить по родовому сценарию. Античный человек, хотя и верит в богов, часто вынужден действовать сам, принимать самостоятельные решения в необычных ситуациях, должен соображать, чтобы не проторговаться, чтобы получить больше, а отдать меньше. Успешно делать все это, не осознавая в определенной мере себя, свои действия, не фиксируя отрицательный и положительный опыт, просто невозможно.

Мишель Фуко обращает внимание еще на одно обстоятельство, уже прямо выводящее нас к новому типу греческой индивидуальности. Он показывает, что условием политической деятельности, процветавшей в Древней Греции, как и отчасти самого познания (философии), было формирование новой индивидуальности античного человека, что отразилось в концепции epimeleia/cura sui («заботы о себе»)48. Забота о себе, по мнению Фуко, включает в себя, в частности, и заботу о своей душе и заботу о теле, причем связь между заботой о себе и любовными взаимоотношениями Фуко называет эротикой. Наконец, Фуко делает два очень важных для нашей темы вывода, а именно: платоновская традиция характеризуется тем, что «забота о себе» в греческой культуре и дальше «обретает свою форму и свое завершение в самопознании» и это самопознание ведет к признанию «божественного начала» в человеке. «Познать самого себя, познать божественное начало, узнать его в себе, – пишет Фуко, – это, я полагаю, является основополагающим в платоновской и неоплатоновской форме „заботы о себе“»49.

Взглянем с точки зрения этих представлений на родовую любовь, одинаково – любовь-страсть или любовь в браке. Родовая любовь является внешней, привходящей в том смысле, что не человек приходит к любви, а любовь к нему, она его охватывает, проникает в него, зажигает. В этом смысле человек не субъект любви, а ее объект. Идеал же Платона – забота человека о себе, сознательная работа, нацеленная на свое изменение, преобразование, преображение. То есть полная противоположность родовой любви. Далее, например, любовь-страсть – это именно страсть, состояние, противоположное разуму, познанию, самопознанию (недаром Афина Паллада вышла прямо из головы Зевса и неподвластна Афродите и Эроту), в этом состоянии человек все забывает – и себя и богов. Опять же она – полная противоположность идеям Платона о том, что забота о себе, включая, естественно, любовные отношения, обретает свою форму и завершение в самопознании, что самопознание так же, как и любовь, должно привести к открытию, обнаружению в человеке божественного начала. А раз так, любовь-страсть – это не путь к Благу, не забота о себе. Приходится, к сожалению, если следовать концепции заботы о себе, расстаться и с любовью к женщине. Почему? Да ведь именно с этой любовью для античного человека ассоциируется, с одной стороны, страсть (адюльтер, любовь к гетере или проститутке), с другой – обыденность, деторождение, семейные проблемы и претензии (любовь к супруге).

Короче говоря, становящаяся античная личность, действующая разумно, пытающаяся сознательно строить свою жизнь, не могла следовать обычному родовому сценарию любви. Но и не любить она тоже не могла.

Построение схем – ключ к реконструкции «Пира»

Итак, о чем же «Пир»? О новой любви, спасении или правильном размышлении (мышлении)? Приведенные выше взгляды комментаторов «Пира» исходили из предположения, что можно выявить один единственный смысл данного произведения. Вспомним, например, как писал Адо: «Таков глубинный смысл диалога». Однако известно, что любой текст допускает несколько интерпретаций и прочтений, в зависимости от интереса, который преследует исследователь, а также его средств. Так мы уже обнаружили, по меньшей мере, пять глубинных смыслов «Пира»: этот диалог о новой любви, о пределе, о жизни философа, о спасении, о способе правильного, непротиворечивого размышления. Можно ли сказать, что из этих пяти смыслов какой-то один является основным, остальные производные или второстепенные? Вряд ли. Действительно, существуют аргументы в пользу каждого из указанных здесь смыслов. Больше всего в «Пире» речь идет о любви, и мы поняли, что такая проблема должна была волновать Платона, поскольку он был личностью, точнее шел по этому пути. И о пределе могла идти речь, ведь на самом деле жизнь философа и любовь, как их понимает и конституирует в «Пире» Платон, представляла собой стремление к благу и бессмертию, которые можно истолковать как символическое понимание «предела правильной жизни». Можно согласиться и с тем, что в «Пире» есть много указаний и подсказок, чтобы склонить слушателя (читателя) к пониманию диалога не только как рассказа о возвышенной, духовной любви, но и как картины и наставления, касающегося правильной жизни, жизни философа и спасения (последние три экзистенциальные содержания, как сегодня пишут в рекламе, все в одном флаконе). Относительно же важности темы правильного размышления (речи) о любви Платон сам говорит в «Федре».

Вывод один: реконструкция «Пира» должна быть ориентирована на осмысление всех пяти указанных смыслов. Теперь вопрос, каким образом Платон отвечал на вызовы своего времени? Если бы об этом спросили самого Платона, то он, как уже отмечалось, вероятно, утверждал бы, что эти характеристики он получил, припоминая идею любви, которую затем оформлял в речи и с помощью определений. Я также упомянул, что в данном случае по понятным причинам мы последовать за Платоном не можем. Припомнить, какую любовь наша душа созерцала в предыдущем рождении на небе, можно лишь в том случае, если бы мы полностью разделяли учение Платона, да к тому же обладали необходимыми для подобного припоминания мистическими способностями и талантом.

Однако ситуация не безнадежная, мы уже говорили, что определения у Платона опираются на нарративы, например, рассказываются истории об андрогинах и вынашивании духовных плодов. Сравнивая определения любви с этими нарративами, можно заметить, что именно последние выступают основанием для основных характеристик определений. Платон называет построенные им нарративы «схемами» (изображениями), говоря в «Тимее», что это своеобразные копии (модели) идей. Таким образом, можно предположить, что необходимым условием построения определений у Платона выступают схемы, именно с их помощью он и создает определения. Следующий вопрос, что такое схемы и как они создаются? А. Ф. Лосев в «Истории античной эстетики» пишет следующее.

«Первой такой структурной разновидностью можно считать платоновскую schéma, которая является по преимуществу количественно-смысловой конструкцией. Имеются в виду отдельные части, которые комбинируются в нечто целое и, в зависимости от количественной характеристики этой комбинации, порождают из себя то или иное новое качество. Яснее всего и проще всего такая количественно-смысловая конструкция наблюдается на геометрических фигурах… В устах Платона термин «схема» получает универсальное значение, потому что он применяется не только к мусическому искусству (Legg. III 700b) или к мифам (Tim. 22с), но даже и к законам (Legg. IV 718b) и к политическому устройству (R.P. VI 501а, Legg. V 737d). Встречается также выражение «силенообразная схема» в отношении наружности Сократа (Conv. 216d)50.

Схема («правдоподобный миф»), утверждает Платон в «Тимее», – это не идея (не объект, сказали бы мы), а то, что сходно с идеей51. Другими словами, схема по Платону подводит нас к идее, в ней идея задается, но как бы не до конца. Чтобы идея стала идеей, сказал бы Платон, нужно еще совершить прыжок: от «правдоподобных рассуждений» нужно перейти к собственно мышлению и познанию. Конкретно, для Платона показателем познания выступает определение. Если определение найдено, то идея задана, и можно быть уверенным, что наша мысль и рассуждения непротиворечивы.

В своих работах я показываю, что схемы нужно отличать от знаков. Говоря о знаках, мы употребляем два ключевых слова – «обозначение» и «значение», например, некоторое число как знак обозначает то-то (скажем, совокупность предметов), замещает такой-то предмет (эту совокупность) в плане количества. «Приступая теперь к исследованию о знаках, – пишет один из первых семиотиков св. Августин, – я говорю наоборот: пусть никто в них не обращает внимание на то, что есть, а только на то, что они суть знаки, т.е. что они означают. Ибо знак есть вещь, которая воздействует на чувства, помимо вида (species), заставляя приходить на ум нечто иное… И у нас только одна причина для обозначения, т.е. для придания знака – вынуть и перенести в душу другого то, что производит в душе то, что создает знак»52.

У схемы другие ключевые слова – «описание», «средство» (средство организации деятельности и понимания), «образ предмета». Например, мы говорим, что схема метро описывает пересадки и маршруты движения, помогает понять, как человеку эффективно действовать в метрополитене; именно схема метрополитена задает для нас образ метро как целого.

Схема представляет собой двухслойное предметное образование, где один слой (например, графический образ метро) замещает другой (метрополитен как структура движения пассажиров – входы и выходы, линии движения, пересадки). Схемы выполняют несколько функций: помогают понять происходящее, организуют и переорганизуют деятельность человека, собирают смыслы, до этого никак не связанные между собой, способствуют выявлению новой реальности, создают условия для новой деятельности.

Появляются (изобретаются) схемы в ситуациях, где стоят проблемы; именно с помощью схем эти проблемы удается разрешить, при этом складывается новый объект (реальность). Необходимым условием формирования схем является означение, то есть замещение в языке одних представлений другими. В этом смысле схема вроде бы является одним из видов знаков, однако, главное в схемах – это не возможность действовать вместо обозначаемого объекта, а разрешать проблемы, задавать новое видение и организовывать деятельность. Если мы делаем акцент на новом видении, то знаковая функция схемы выступает только как условие схематизации. Тогда схемы не могут быть поставлены в один ряд со знаками. В этом случае схемы – самостоятельная реальность, скорее эпистемологическое образование, о чем пишет Кант. Если же акцент делается на значении, то схема – это действительно сложный знак со всеми вытекающими из этого последствиями.

От схем нужно отличать квазисхемы. «На языке тупи, – пишет классик культурологии Э. Тейлор, – солнечное затмение выражается словами: „ягуар съел солнце“. Полный смысл этой фразы до сих пор обнаруживается некоторыми племенами тем, что они стреляют горящими стрелами, чтобы отогнать свирепого зверя от его добычи. На северном материке некоторые дикари верили также в огромную пожирающую солнце собаку, а другие пускали стрелы в небо для защиты своих светил от воображаемых врагов, нападавших на них. Но рядом с этими преобладающими понятиями существуют еще и другие. Караибы, например, представляли себе затмившуюся луну голодной, больной или умирающей… Гуроны считали луну больной и совершали свое обычное шаривари со стрельбой и воем собак для ее исцеления»53.

Поскольку человек еще не осознает природу схем и не строит их сознательно, лучше подобные семиотические образования назвать именно «квазисхемами». Квазисхемы в архаической культуре (и в значительной степени и в последующих) задают сразу три грани явления: языковое выражение (нужно было изобрести сам нарратив, например, «ягуар съел солнце» или «луна умирает»), понимание того, что происходит (диск солнца уменьшается, потому что его съедает ягуар), наконец, уяснение того, что надо делать (отгонять ягуара; а там и глядишь, скоро затмение прекращается – ягуар отпускает солнце; то есть архаический человек убеждался в эффективности своего понимания). Этот синкретизм трех основных образований – языка, коммуникации и деятельности, очевидно, выступает условием разрешения проблем, с которой периодически сталкивались архаические племена (например, когда начиналось затмение, они испытывали страх и ужас и не знали, что делать).

Первые схемы появляются только в античной культуре. В «Пире» Платон вполне сознательно строит схемы и на их основе дает различные определения любви. Чего не скажешь об остальных философах. Во времена Платона мифы еще воспринимались многими как знание о реальности, т.е., с нашей точки зрения, как квазисхемы. Но некоторые философы уже начали пересматривать эту традицию, считая мифы всего лишь правдоподобными построениями человека. Говоря в «Тимее» о том, что знания, полученные на схемах, это «правдоподобные мифы», Платон демонстрирует свою приверженность ко второму, пока еще немногочисленному сообществу54.

Особенности реальности, которую Платон создает на основе схем

На первый взгляд, может показаться, что каждая схема в «Пире» создается для решения одной задачи, а именно, дает ответ на вполне определенный вызов времени. Так схема двух Афродит (простонародной, вульгарной и возвышенной, небесной)55 призвана была блокировать традиционные, родовые представления о любви как действия богов и страсти. Вероятно, Платон понимал, что новые представления, адресованные другим, не могут быть поняты и усвоены, если не будут выведены из игры (блокированы) существующие взгляды.

Назначение схемы андрогина – переключить любовь с родового понимания на новое, ориентированное на личность, которая должна сама выбирать возлюбленного (возлюбленную) и стремиться к целостности, т.е., с одной стороны, стремиться к предельной реализации своих принципов56, с другой – к божественной жизни (точнее, к той жизни, когда душа созерцала на небе богов и идеи).

Другую задачу решает схема вынашивания духовных плодов. Именно на ее основе Платон конституирует реальность спасения: цель спасения – приведение души к припоминанию божественного мира идей, способ спасения – с одной стороны, третирование обычной жизни и любви-страсти, с другой – стремление к прекрасному, благу и бессмертию.57

Наконец, схема Эрота как порядка и блага, организовавших космос, должна объяснить силу и эффективность мудрости, которой обладают философы и не только они – врачи, жрецы, музыканты и т.д.58.

Но только на первый взгляд, схемы монофункциональны. При более внимательном чтении мы замечаем, что каждая схема отвечает не на один вызов времени, а на два-три. Действительно, как, например, Платон трактует любовь. Любовь – это не только поиск своей половины и стремление к целостности, но и дружба между возлюбленным и любящим, причем такая, где любящий ведет (воспитывает) возлюбленного и, отчасти, самого себя; это и разумное начало (стремление к мудрости, рассудительности, долгу, справедливости); это и преодоление страстных, обыденных влечений («нескромности»), столь характерное для философской жизни.

Обратим внимание, при таком истолковании любовь понимается не только как реальность, позволяющая любить личности (выбирать возлюбленного отвечающего личностным принципам и устремлениям), но и как реальность, обеспечивающая спасение за счет философской жизни и размышлений. Подобные интегрирующие размышления Платон называет диалектикой. «Я, Федр, – говорит Сократ, – и сам поклонник такого различения и обобщения – это помогает мне рассуждать и мыслить. И если я замечаю в другом природную способность охватывать взглядом единое и множественное, я гоняюсь – „следом за ним по пятам, как за богом“. Правильно ли или нет я обращаюсь к тем, кто это может делать, знает бог, а называю я их и посейчас диалектиками»59.

Подчеркивая в «Пармениде» связь единого и многого, говоря в седьмом письме о «взаимной проверке – имени определением, видимых образов – ощущениями, да к тому же, если это совершается в форме доброжелательного исследования, с помощью беззлобных вопросов и ответов», Платон обращает наше внимание на ту особенность своей работы, которую в наше время можно понять, обращаясь к системному подходу. Но сам Платон здесь говорит о диалектике, имея в виду то, что он строит схемы, разрешая не одну, а все свои основные проблемы («возводя к единой идее то, что повсюду разрозненно»), добиваясь, как он пишет, непротиворечивости знания, а фактически приписывая содержанию реальности, заданной в отдельных схемах такие характеристики, которые, во-первых, могут быть согласованы между собой, и, во-вторых, задают единую непротиворечивую реальность.

Если принять предложенную здесь реконструкцию, то получается, что представление о мире, на которое выходит Платон, довольно сложное. Это и деление на две реальности – «подлинный мир» (неба, идей, богов, блага) и «неподлинный» (земной). И концепция «спасения» путем «припоминания» философом подлинного мира. И реальность «платонической любви». Наконец, «диалектика» как способ спасения и правильного рассуждения-познания.

Вместо заключения – несколько слов, касающихся нашего замысла: рассказать и продемонстрировать, каким образом мы понимаем ясность (порядок) мира. Данная реконструкция позволяет высказать предположение (убеждение), что понимание мира, на которое выходит философ и, вероятно, любой мыслящий человек, складывается в результате реализации его личности, перипетий жизненного пути (с кем он встретился, кто на него повлиял, в какие передряги попадал; например, известно, что Платон пытался повлиять на диктаторов и чуть не попал в рабство), какие проблемы решал и каким образом, в чем особенности его творчества. Глядя на Платона догадываешься, что и собственное понимание мира, обусловлено сходными факторами.

Можно ли предложенную реконструкцию считать объективной, представляющей модельное знание (т.е. гуманитарной моделью жизни Платона, моделью не всеобщей, а контекстуальной, обусловленной методологией авторского исследования). Эта методология первоначально сформировалась под влиянием образцов мышления, которые я получил от своего учителя, философа Г. П. Щедровицкого, и в дальнейшем, после выхода из Московского методологического кружка (аббревиатура ММК), развивалась мною самостоятельно. Убеждение в правильности реконструкции личности и творчества Платона окрепло для меня также в результате исследований формирования античной культуры, философии, науки и техники, где результаты данной реконструкции помогали формулировать правильные гипотезы. Главные способы моей работы в рамках указанной методологии следующие: «генезис» (культурно-историческая реконструкция), «семиотический анализ» (прежде всего схем), «соотносительный» и «диспозитивный» анализы (см. книгу «Природа и генезис техники»)60.

2. Кант

Если для Платона сущность мира во многом задает правильно понимаемая любовь, то для Канта – Разум. Что мне непонятно в «Критике чистого разума»? Прежде всего, что Кант понимает, говоря о разуме? Далее, преодолевая подходы Лейбница и Локка, он пишет о двух источниках познания – чувственном восприятии и априорных представлениях. «Всякий опыт, читаем мы, – в «Критике чистого разума», – содержит в себе кроме чувственного созерцания, посредством которого нечто дается, еще и понятие о предмете, который дан в созерцании или является в нем; поэтому в основе всякого опытного знания лежат понятия о предметах вообще как априорные условия… <…>

Одним словом, Лейбниц интеллектуализировал явления, подобно тому, как Локк согласно своей системе ноогонии (если так можно выразиться) сенсифицировал все рассудочные понятия, считая их лишь эмпирическими или отвлеченными рефлективными понятиями. Вместо того чтобы видеть в рассудке и чувственности два совершенно разных источника представлений, которые, однако, только в сочетании друг с другом могут давать объективно значимые суждения о вещах, каждый из этих великих философов ратовал лишь за один из источников познания, относящийся, по их мнению, непосредственно к вещам в себе, а другой источник считал или запутывающим, или приводящим в порядок представления первого»61.

Если это два совершенно разных источника представлений, то, спрашивается, каким образом они могут сочетаться и давать истинное знание? Кроме того, это открытие самого Канта или оно им было заимствовано от других мыслителей?

Следующее недоумение относится к своего рода диалектической трактовке Кантом «вещи в себе», рассудка и разума: их смыслы неоднозначны, задаются определениями, которые содержательно выглядят как несовпадающие или даже противоположные. Вещь в себе – источник знания, и в то же время мы о ней ничего не можем сказать (она не «является» и следовательно, вроде бы «непознаваема»). Рассудок и разум выглядят как способности индивида, отображаются на науку и философию, задаются, в том числе, через нормы мышления (правила, категории, идеи), понимаются также и как составляющие самого разума (разум направляет рассудок).

«Мы можем, – пишет Кант, – познавать предмет не как вещь в себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного созерцания, то есть как явление». При этом, поясняет: «у нас всегда остается возможность если и не познавать, то по крайней мере мыслить эти предметы также как вещи в себе. Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является»62.

«Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам… подобно тому как мы назвали чистые рассудочные понятия категориями, мы обозначим новым термином также и понятия разума, а именно назовем их трансцендентальными идеями…»63.

Разум «никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий а priori придать многообразным его знаниям единство, которое можно назвать единством разума и которое совершенно иного рода, чем то единство, которое может быть осуществлено рассудком… применение разума только регулятивное, и цель его – вносить насколько возможно единство в частные знания…»64.

Еще один вопрос касается типа рациональности, которого Кант придерживается. С одной стороны, он вроде бы мыслит рационально (научно), но с другой – прибегает к сакральным представлениям, например, правда, осторожно (употребляя выражение «как если бы», «прообраз»), отождествляет разум с Творцом. «Как если бы совокупность всех явлений (сам чувственно воспринимаемый мир) имела вне своего объема одно высшее и вседовлеющее основание, а именно как бы самостоятельный, первоначальный и творческий разум, в отношении к которому мы направляем все эмпирическое применение нашего разума в его наибольшей широте так, как если бы сами предметы возникли из этого прообраза всякого разума»65).

Наконец, хотелось бы понять общий замысел построения «Критики чистого разума». Почему именно критика и метафизика, а не новая концепция философии, в каком смысле разум чистый? Начнем именно с последней проблемы – с уяснения общего замысла.

Кант довольно ясно обрисовал замысел построения своего произведения. «Я полагал бы, – пишет он, – что пример математики и естествознания, которые благодаря быстро совершившейся в них революции стали тем, что они есть в настоящее время, достаточно замечателен, чтобы поразмыслить над сущностью той перемены в способе мышления, которая оказалась для них столь благоприятной, и чтобы по крайней мере попытаться подражать им… не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, – а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны… Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но которые (по крайней мере, так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, что мы считаем измененным методом мышления, а именно что мы а priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»66.