Религиозное чувство. У истоков континентального религиоведения

Как утверждают источники начала ХХ века, термин Gefühl в философский/психологический оборот ввел Иоганн Николас Тетенс (1736–1807)[93], однако ситуация несколько сложнее[94]. Термины Gefühl и Erfahrung несколько ранее использовал основатель гернгутерского движения, один из видных пиетистов граф Н.Л. фон Цинцендорф[95]. Рудольф Отто, прослеживая корни своей собственной позиции в лютеранской теологии, возводил свое учение о чувстве нуминозного именно к Цинцендорфу – «первооткрывателю sensus numinis»[96]. В 1740–1750-х годах Цинцендорф оперировал не только терминами Gefühl и Erfahrung, но также Ahndung и Andacht. Также он утверждал ряд идей, характерных для философии/теологии религиозного чувства долгого XIX века: бесплодность спекуляции в деле обсуждения религии и происхождение религиозного чувства из бессознательности[97] (что впоследствии эксплицитно озвучат де Ветте и Форбродт). Цинцендорф считал сердце средоточием внутреннего откровения, как позже будут считать Шлейермахер и Макс Мюллер. Более того, как указывает Р. Отто, пиетистский теолог напрямую сформулировал проект собственной философии религии, дистанцированной от догматического вероучительного каркаса[98]. Именно идеи Цинцендорфа переосмыслит Якоби, именно за ним пойдет Шлейермахер, так что его можно считать первым представителем немецкоязычного религиозного сентиментализма[99]. Более чем за сто лет до рождения религиоведения ключевые термины, выстроившие эпистемологический фундамент для этого рождения, были применены в пиетистской теологии Цинцендорфа[100].

Затем, уже в начале 1760-х годов, термины Gefühl и Erfahrung использовал в качестве основных один из ярчайших теологов немецкого Просвещения Иоганн Иоахим Шпальдинг (1714–1804)[101], см. название его работы: «Мысли о ценности (Wert) чувств (Gefühle) в христианстве». В этой работе применен и термин Erfahrung: так, Шпальдинг говорит об «опытном христианстве» (Erfahrungschristentum)[102], «непосредственном опыте» (unmittelbare Erfahrung[103]) и т. д. Шпальдинг, сам не относящийся к сентименталистам и представляющий течение неологии[104], начал употреблять эти понятия[105] хронологически раньше, чем к ним прибегнул первый яркий немецкий философ религиозного чувства Ф.Г. Якоби.

Названная работа Шпальдинга заслуживает краткого представления, поскольку вводит в интересующий нас контекст проблем. Это первый теологический труд Шпальдинга[106]. Первое издание вышло в 1761 году, третье и четвертое (1769 и 1773 годы) приобрели гораздо более расширенный вид. Рассуждая о статусе и ценности религиозного чувствования, Шпальдинг с позиций просвещенческой философии здравого смысла осуществляет критику пиетистской установки на напряженное внимание к переживанию и стремление усмотреть в нем прямую весть от Бога.

Несмотря на то что Шпальдинга можно признать представителем либерального крыла неологии, сама предлагаемая им постановка вопроса все еще (вероятнее всего, вынужденно) имеет богословский, а не теоретико-познавательный или психологический крен. Шпальдинг задается вопросом: возможно ли отличить религиозное чувство, обусловленное воздействием Божьей благодати, от чувства, вызванного «естественными изменениями души»[107]. При этом, поскольку дело происходит до появления «Критики чистого разума», рациональная теология еще не дискредитирована, и потому констатация возможного прямого воздействия Бога на человеческое сознание не кажется Шпальдингу методологически недопустимой в принципе. Он спешит заверить, что и не собирается ставить такое воздействие – «особенное воздействие Бога, придающее истине решающую силу» – под сомнение[108]. Основной защищаемый Шпальдингом тезис состоит в том, что воздействие благодати, коль скоро оно имеет место, интроспективно нераспознаваемо: ведь невозможно ни установить, существует ли природный предел интенсивности переживания, ни демаркировать прямое божественное воздействие на внутренний мир от возможного опосредованного. Шпальдинг, озвучив ряд аргументов, предлагает признать влияние божественной благодати вшитым в природные законы и процессы: я могу лишь верить, что мое религиозное чувство вызвано благодатью, но ощутить ее каким-то особым образом решительно невозможно. Подобно своему современнику Дэвиду Юму в знаменитом эссе «О бессмертии души», Шпальдинг предусмотрительно воздерживается от суждения касательно противоположенности природы и благодати, приводя, однако, рациональные аргументы в пользу природы[109].

Рационально-теологическая установка и опора на «здравый смысл» не позволяют рассматривать Шпальдинга в качестве непосредственного предшественника психологии религии. Однако о предвосхищении им ряда позднейших идей имеет смысл говорить. Так, во-первых, Шпальдинг признает темные, бессознательные истоки представлений[110]. Во-вторых, он придает существенное значение личному характеру и темпераменту верующего, в том числе впечатлительности, так что интенсивность религиозного переживания оказывается отчасти определяемой ими. В-третьих, последнее наблюдение выведено Шпальдингом из наблюдения за своими прихожанами.

Некоторые мыслительные ходы Шпальдинга поразительно напоминают позднейшую немецкую психологию религии ХХ века: во-первых, он признает отсутствие типологически своеобразного переживания контакта с трансцендентной реальностью, отличного от всяких других[111]. Во-вторых – наряду с эмоциональным компонентом религиозности, ее важную рациональную, теоретическую составляющую (представления о трансцендентном)[112]. Однако названное сходство лишь частичное: напряженное самонаблюдение пиетиста, по мнению Шпальдинга, вредит благочестивым целям морального совершенствования с помощью религии[113]. Божественный свет един и единообразен, и разбираться в том, как именно он преломляется будто бы через игру цветных стекол психики адепта, нецелесообразно.

Специфика все еще предкантовского образа мысли Шпальдинга состоит в том, что он акцентирует внимание не на исследовании предполагаемых структур психики, порождающих или транслирующих религиозное переживание, а на этико-педагогической стороне вопроса. Согласно его мнению, божественное внушение не может быть о чем угодно: оно должно апеллировать к «основанию разумности» (Klugheit aus der Vernunft) или к «основанию права исходя из совести» (Recht aus dem Gewissen). Желание сподобиться внутреннего чуда являет собой соблазн, могущий обернуться общественными потрясениями, как это было в Англии времен Кромвеля[114].

Поколение Шпальдинга и Канта (кенигсбергский гений был на 10 лет моложе Шпальдинга, а умерли они в один год) – одно из первых, подвергшихся процессам секуляризации, которые активно стартовали в Западной Европе начиная с середины XVIII века. Благодаря хорошо сохранившимся архивам, ход этих процессов достаточно легко проследить по ряду объективных показателей: количеству принятых таинств, публичных религиозных мероприятий, похорон с приглашением священнослужителя, доле активных прихожан от общего числа приписанных к приходу, характеру завещаний и др. XVIII век значительно углубил тенденции секуляризации, в интеллектуальном отношении заложенные деистами и рационалистами XVII века.

1.1.1. Деклерикализация общества в эпоху Просвещения

Происходившие процессы можно точнее описать зонтичным термином «деклерикализация». Ее политэкономические причины были связаны со все большим укреплением капиталистического способа производства и его последовательным проникновением во все социальные слои. Так, подчинение церкви буржуазной экономической политике государства вылилось в Габсбургской монархии второй половины XVIII века в запрет ночных паломничеств и ограничение количества церковных праздников: государство сочло эти практики расточительностью и праздностью[115]. Судя по всему, деклерикализация была обусловлена целым рядом факторов (современный немецкий историк Д. Поллак рассматривает каждый из них в качестве отдельной объяснительной модели; как мы увидим, все они друг другу не противоречат).

Во-первых, ей способствовало отсутствие общеевропейской конфессиональной монополии: представители различных исповеданий контактировали в близких культурных и правовых условиях. Опустошительная Тридцатилетняя война подорвала возможность каждой из конфессий подавить другие, и по Вестфальскому миру 1648 года правовая система Священной Римской империи признала равноправие католиков, лютеран и кальвинистов на имперском уровне[116]. И хотя на локальном уровне церковь продолжала быть единой с феодальными государствами, на уровне империи было разработано надконфессиональное церковное право. Политизация проблемы конфессиональных прав и принадлежности к конфессии в европейской культуре XVII века привела к секуляризации самого вопроса о вероисповедании. «Конфессиональный» XVII век диалектически содержал предпосылки своего преодоления в эпохе Просвещения[117].

Во-вторых, на протяжении XVIII века происходило ослабление идеологической власти коллективов (от государства до сословия или гильдии) над индивидом, что породило «тенденции к субъективации, приватизации, имманентизации и деконкретизации религиозного, которые привели к релятивизации объективности вероучительного содержания христианства и способствовали дистанцированию от церкви как институции»[118]. Существенное продвижение на этом пути обеспечил пиетизм с его вниманием к индивидуальной религиозной жизни, акцент на ней стал в некотором роде протестантским мейнстримом. К этому стоит добавить построения интеллектуалов-деистов, которые начиная с XVII века подвергали сомнению традиционную христианскую картину мира, восходящую к поздней античности, и замещали ее идеей естественной и разумной религии, внеконфессиональным морализмом и др.[119] Контроль государства над вопросами вероисповедания сокращался и становился все более формальным. Так, прусский король Фридрих II Великий (правил в 1740–1786 годах), проявляя веротерпимость, не придавал значения различию конфессий, благоволил Просвещению и с почтением относился к идеям И. Канта.

Конфессиональные ограничения в течение XVIII века преимущественно еще не были формально отменены, однако фактически утрачивали остатки своей значимости. Депортации на конфессиональной почве стали редкостью, хотя встречались и позже (в качестве позднего примера можно привести перемещение протестантов из австрийского Тироля в прусскую Силезию в 1837 году)[120]. В 1781-м, в год выхода «Критики чистого разума», император Священной Римской империи Иосиф II Габсбург (правил в 1764–1790 годах) значительно смягчил дискриминацию некатоликов[121]. В 1803 году были ликвидированы княжества-епископства, и судьбы церковной и светской власти окончательно разделились.

Индивидуализация религиозной жизни вела к размыванию религиозной картины мира: на протяжении XVIII века из литургии удалялось непонятное слушателю[122], аскетические и созерцательные церковные практики упразднялись в пользу благотворительных и душепопечительных, а Иисуса Христа стали воспринимать в первую очередь не как спасителя, а как нравоучителя. Трансцендентное и земное значительно сблизились, бессмертие души стало связываться с перспективой бесконечного морального совершенствования, которое заступает место трансцендентного спасения[123]. Надежда на это спасение, а также представления о первородном грехе и об аде теряют достоверность в глазах верующих. Происходит отказ от идеи конца света, вместо которого открывается перспектива земного счастья. Связано это было в том числе с изменением условий жизни европейцев: уменьшением смертности, совершенствованием сельскохозяйственного инструментария, сокращением числа пандемий. Будущее стало более предсказуемым, а его ожидание потеряло характер трагичности. Секуляризация, хотя еще и не порвавшая полностью с религиозной картиной мира, выражалась «в антропоцентрике, помещавшей в центр внимания человека и его блаженство, в то время как Бог из центра внимания выпадал»[124]. XVIII век – век мировоззренческого, и в том числе религиозного, оптимизма.

Середина XVIII века принесла в Германию новый стиль жизни, сопряженный со все большей урбанизацией и сопровождающей ее мобильностью населения. Городские стены сносятся, комендантский час отменяется. В моду входят пикники, прогулки, театр, танцы. Церковь, таким образом, лишилась монополии на то, чтобы быть для граждан ключевым местом сбора и общения. В XVIII веке расцвел литературный рынок: интенсивное чтение (сосредоточенное изучение малого количества доступных источников преимущественно религиозного содержания) сменилось экстенсивным (люди стали читать больший объем источников, в том числе активно – периодическую прессу и литературные обзоры)[125].

С середины XVIII века резко уменьшается количество церковных и светских наказаний за неучастие в евхаристической жизни[126]. С этого времени начало снижаться и число участвующих в таинствах. Деклерикализация, как указывает статистика, стартовала с центров и городов и проникала на село в течение столетия, до середины XIX века[127]. Социальные верхи и низы покидали религию по разным мотивам. Монаршие дворы и, вслед за ними, высшие слои горожан, в особенности юристы, подвергались влиянию идей Просвещения, которые шли в ногу с политэкономическими процессами. Беднота же – как оседлая, так и мигрирующая в поисках работы – зачастую не имела времени на отправление религиозных обязанностей. Все жизненное время жертв эксплуатации было поглощено тяжелым трудом.

Дополнительно приходские связи ослаблялись и разрывались – во-первых, благодаря частым переездам, имевшим место как у государственных чиновников, так и предпринимателей, а во-вторых – из-за растущей миграции крестьян в города. В течение XIX века протестантские приходы Германии превращались в огромные децентрализованные сообщества, в которых лишь малая доля прихожан имела возможность поддерживать знакомство с пастором.

В отличие от критически относившегося к церковности французского Просвещения, немецкое Просвещение, также начавшееся в самом конце XVII века, во многом создавалось теологами (если и не по роду занятий, то по образованию) и было комплиментарным по отношению к религии[128]. Это и обусловило пристальное внимание немецкого Просвещения к вопросам личной религиозности и обеспечения ее непротиворечивого соотношения с идеалами рационализма и здравого смысла, которые защищались посредством критики супранатурализма, буквализма традиции и конфессионального изоляционизма.

Философия раннего Нового времени, отказавшись от части метафизического багажа Античности и Средних веков, проявила тенденцию к размежеванию с конфессиональными теологиями. Рационалисты (Декарт, Спиноза, Лейбниц) выстраивали авторские философские теологии и, хотя их построения в терминологическом и концептуальном отношении были далеки от конфессиональных теологий и подчас даже противоречили им, не только не отказывались от эпистемологической возможности утверждения о существовании Первоначала, но и упирали на нее как на условие возможности достоверного познания (Декарт), полагали ее мировоззренческой и онтологической точкой отсчета (Спиноза, Лейбниц). Онтологический и космологический аргументативные ходы продолжали применяться, возможность их использования не была ни отброшена, ни скомпрометирована. Более того, сам рационалистический подход раннего Нового времени наследовал дерзновению античной мысли: о божественных вещах предполагалось получить достоверное (хотя, конечно, ни в коем разе не исчерпывающее) познание единственно посредством обращения к собственному сознанию, его опыту и рассудочным способностям.

1.1.2. Решающая роль И. Канта в мировоззренческом переломе касательно религии

Кантовский критицистский проект впервые представил убедительную систему эпистемологических возражений в адрес рациональной теологии, характерной для классической метафизики[129]. Радикальное сомнение Декарта и коперниканский переворот Канта разделяет чуть менее полутора столетий, но за это время был пройден сложный и долгий путь. Как мы помним, Декарт вовсе не скептик, и сомневается он сугубо в методических и дидактических целях. Более того, родоначальник новоевропейского рационализма не стесняется делать самые (с послекантовской точки зрения) дерзкие выводы из данных интроспекции: из того, что самосознание дано прежде восприятия собственного тела, Декартом выводится различие души и тела (§ 8 «Первоначал философии»). Существование же объектов вне Я удостоверяется Декартом на основании онтологического, космологического аргументов и аргумента от совершенства: интроспективно убедиться в онтологической подлинности предметов опыта невозможно, но совершенный Бог, объективное существование которого так же вытекает из его понятия, как из понятия треугольника вытекает равенство суммы его углов 180 градусам, не может быть обманщиком, творя меня воспринимающим то, что я воспринимаю, и так, как я воспринимаю (§ 13, 14, 29, 30 «Первоначал»). На логике рассуждений Декарта строилась картезианская теологическая апологетика в течение всего Нового времени, из французской католической мысли она была заимствована и русской духовно-академической философией.

Эпистемологическая революционность «Критики чистого разума» заключается в строгом отделении теоретической философии от философской теологии. Можно, конечно, возразить, что последняя отыграла у кантовского агностицизма потерянные ею позиции еще около 1800 года, о чем ярко свидетельствуют построения Шеллинга и впоследствии Гегеля. Но их философская теология отличалась от докантовской тем, что усматривала единственно возможный доступ к Абсолютному в человеческом сознании, а путь к нему – в мышлении. В связи с этим опция философского оправдания чудес и произвольного божественного вмешательства в мировой процесс, значительно ослабленная уже в раннее Новое время, подлежала окончательному списанию в утиль.

Сила кантовской критики философской теологии состояла в двух основных сериях аргументов: в антиномии чистого разума (А 426–453, В 454–485) и в критике доказательств бытия Божия (А 620–670, B 617–659). Разум как регулятивная способность естественно и неизбежно, по словам Канта, стремится объять необъятное, познать мир целостно, а не фрагментарно, преодолев тем самым пределы возможного опыта. Человека влечет к метафизике. Конечно, разум не может решить поставленную им задачу, и создаваемая им картина мира неминуемо страдает антиномичностью.

Антиномичность означает, что оба тезиса могут быть будто бы логично обоснованы, однако равная доказательность противоположных тезисов как раз и указывает на превратность самой постановки вопроса. Кантова антиномия предполагает математические и динамические противоречия трансцендентальных идей чистого разума. Первые касаются онтологической проблематики, в то время как вторые обозначают переход от онтологии к философской теологии. Опишем их кратко.

1-й тезис: мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве. Доказательство (от противного): если мир безначален, то до настоящего времени прошла вечность, а сие невозможно. Если же мир бесконечен в пространстве, то синтез частей бесконечного мира мы должны представить как завершенный, а бесконечность нельзя завершить. 1-й антитезис: мир не имеет начала во времени и границ в пространстве. Доказательство (от противного): если мир имеет начало во времени, то когда-то время было, а мира – не было, но в таком пустом времени ничего не может возникнуть. Если же мир ограничен, то за его границами есть какое-то пространство, но оно необходимо должно ничем не быть, ибо оно – уже не мир. Если же это пространство – ничто, то и границы быть не должно.

2-й тезис: всякая сложная субстанция состоит из простых частей, существует только простое. Доказательство (от противного): если устранить все простое, окажется, что и сложного тоже нет, потому что сложное происходит из простого. Значит, есть как раз простое. 2-й антитезис: ни одна сложная вещь не состоит из простых частей; в мире нет ничего простого. Доказательство (от противного): если сложные вещи состоят из простых частей, то в соответствии с этими частями должно дробиться и пространство, но этого не происходит. При этом все реальное, находящееся в пространстве, – составное, сложное, а значит, простое должно быть сложным, что противоречиво. Безусловно простого нет в восприятии: это идея, модель.

Эти две антиномии ложны, постольку поскольку человеку в опыте всегда оказывается дан лишь фрагмент реальности, а разум как познавательная способность претендует на тотальное описание реальности. Сознание экстраполирует свой естественно и необходимо ограниченный кругозор на реальность вообще, которая может подчиняться сколь угодно иным законам. Этот мыслительный ход окажется крайне плодотворным для послекантовской философии религии и протестантской теологии, которые подведут под лютеровский императив веры и пиетистский упор на важность чувства критицистское теоретико-познавательное основание.

Последующие два тезиса и антитезиса, в отличие от предыдущих, могут, по Канту, оказаться и равно истинными в том случае, если будут применены, соответственно, к миру вещей самих по себе и миру явлений.

3-й антиномический тезис гласит, что причинность по законам природы – не единственная причинность.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Notes

1

Никонов Кирилл Иванович (1938–2015) – профессор Московского университета, специалист по немецкоязычной теологической традиции ХХ века, выдающийся педагог.

2

Берёзкин Ю.Е. Варианты политогенеза в догосударственную эпоху и подходы к их изучению // Антропологический форум. 2014. № 20. С. 196–200.

3

Под ним мы в данной работе будем подразумевать «долгий XIX век» – от немецкого идеализма, захватывающего последние два десятилетия XVIII века, до Первой мировой войны (1914). Это период однозначного расцвета немецкой интеллектуальной культуры; период, которого она не переживала как до того, так и после.

4

Feil E. Religio, Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation: In 4 Bdе. Göttingen: Vandenhoeck & Rupprecht, 1986, 1997, 2001, 2007.

5

Feil E. Religio. Vierter Band. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs im 18. und frühen 19. Jahrhundert. 2. durchgesehene Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Rupprecht, 2012. S. 16.

6

К примеру, об эпистемологических сложностях понимания арабо-мусульманской культуры, труднопреодолимых без овладения ее семантическими средствами, см.: Смирнов А.В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М.: Языки славянской культуры, 2001; и последующие работы акад. Смирнова.

7

В дальнейшем в данной работе под религиоведением будут пониматься прежде всего история религии (сравнительное религиоведение) и психология религии. Методология социологии религии в значительной мере близка к методам социальных дисциплин, становление социологии религии – другой кейс истории идей, предмет особого исследования, который не может быть освещен в избранном здесь контексте.

8

Jordan S. Sattelzeit // F. Jaeger (hrsg.). Enzyklopädie der Neuzeit. Bd. 11. Renaissance – Signatur. Stuttgart: J.B. Metzler, 2010. S. 610–613. Британский теолог З. Пурвис указывает: ряд важнейших изменений в немецкоязычной теологии как специальности высшего образования произошли именно в седловинное время, см.: Purvis Z. Theology and the University in Nineteenth-Century German. Oxford: OUP, 2016. P. 9.

9

Следует сказать, что соотношение этих двух сентиментализмов есть особая исследовательская проблема, которая здесь рассматриваться не будет. Стоит лишь сказать, что англоязычные учения о моральном чувстве послужили для немецкого Просвещения важным теоретическим отправным пунктом для обращения к проблематике религиозной аффективности.

10

При этом невозможно отрицать, что Гегель сконструировал непротиворечивое представление о целостном мировом историческом процессе, без чего изучение религии как всемирного явления оказалось бы эпистемологически необоснованным.