Религиозное чувство. У истоков континентального религиоведения

Потому не следует удивляться, что скетчи желательного в будущем знания о религии присутствуют с начала XIX века в работах ряда сентименталистов, начиная с Ф. Шлейермахера и Я. Фриза. Таким образом, ориентированность философии религиозного чувства на интроспективный анализ переживаний конструирует важную эпистемологическую предпосылку для дальнейшего возникновения психологии религии.

Переход к проблематике истории религии представляется более сложным: он востребует активное обращение к параллельно развивающимся лингвистике и востоковедению. При этом о нащупывании инокультурной категориальной системы речь, конечно, не идет: древняя/восточная религия подвергается анализу исходя из наличествующей в собственной культуре категориальной сетки. С одной стороны, это приводит к некоторому искажению изучаемого. Однако с другой – это неизбежное искажение на пути к реконструкции. Ведь именно в рамках историко-религиоведческих штудий формируется представление о принципиальной инаковости изучаемой культуры, но инаковости, доступной изучению с помощью наличествующего в собственной культуре арсенала методов. В книге этот путь к ясности демонстрируется на примере построений Ф. Толюка и Ф.М. Мюллера.

Эмпирическое исследование религии как целостного явления нуждалось в наличии «общего знаменателя», которым в ситуации секуляризации XIX века уже не могла быть конфессиональная (христианская или, шире, авраамическая/библейская) концептуальная основа. В монографии установлено, что таким знаменателем было наличие религиозного переживания, присущего каждому человеку вне зависимости от вероисповедания[14].

Также впервые установлено, что религиозный сентиментализм способствовал постепенной кристаллизации собственно религиоведческого видения соответствующей проблематики, которое эмансипировалось от либерально-теологического. Реконструкция шагов этой эмансипации представляется особенно важной в историко-дисциплинарном свете. Дело в том, что упомянутое выше представление о всеобщности религиозного переживания, будучи шагом к мировоззренческому универсализму, тем не менее обладало значительным апологетическим потенциалом, в первую очередь заточенным против атеистической критики. Исходя из представления о религиозности как об универсальной «прошивке» субъективности удобно защищать тезис о ее институциональной необходимости и обязательности. В этом направлении впоследствии и развивались концепции феноменологии религии[15].

Кроме того, удалось выявить немецкие истоки франкоязычной философии религиозного чувства Б. Констана, также протестанта, и связать становление религиоведения во Франции, в первом поколении осуществившееся усилиями либеральных протестантских теологов, с их сентименталистскими и модернистскими убеждениями.

Вопросы о связи религиозного переживания с моральным и эстетическим, а также о религиозном переживании как основании этического убеждения и действия остаются в монографии за скобками, так как представляют собой особую исследовательскую проблему. Я совлекаю с проблемы религиозной аффективности ее моральный/практико-философский аспект, как делали и ранее те, кто стремился, в том числе с теологических позиций, отрефлексировать предшествующую традицию религиозного сентиментализма, как, например, Р. Отто в «Священном».

Какими методами пользуется автор?

Ключевым является метод истории понятий с опорой на идеи Р. Козеллека[16]. В книге применена концепция седловинного времени Р. Козеллека к истории немецкоязычной протестантской теологии, в результате чего в ее понятийном каркасе зафиксированы те же процессы, что Козеллек обнаружил в социально-гуманитарном знании.

В центр внимания ставится ряд ключевых понятий, а также идей, связанных с сентименталистским пониманием религиозности и ориентирующих на использование интроспекции в противовес спекулятивному теоретизированию (последнее особенно ярко проявляется в критике Ф. Якоби, Я. Фризом, Ф. Бутервеком учения Ф. Шеллинга). В фокус такого рассмотрения попадают представители различных идейных направлений: из философов – авторы, близкие позднепросвещенческому кругу (Ф. Якоби, Ф. Бутервек), кантианцы (И.Г. Фихте, «психологист» Я. Фриз, «кантианец-романтик» Ф.М. Мюллер), спекулятивные теисты (Х. Вайссе); из теологов – романтики (Ф. Шлейермахер), фризианцы (В. де Ветте), ричлианцы (Ю.В.М. Кафтан, Г. Форбродт, М. Райшле). Принадлежность к той или иной школе или даже специальности в нашем случае имеет лишь вспомогательное значение: она может объяснить особенности убеждений авторов или расставляемые ими акценты. Однако критически важно то, что все они вносят теоретический вклад в разработку представлений о религиозном чувстве/переживании.

Благодаря такому подходу проясняются особенности соотношения понятий друг с другом: как выясняется, под «религиозным чувством» нормативно понимается личное переживание верующего, а под «религиозным опытом» – восприятие теологической доктрины консенсусом авторитетных спикеров религиозной общины – носителя доктрины. Этот же метод позволяет выяснить, что под ценностным суждением в конце XIX века в значительной мере подразумевается то же, что под религиозным чувством в начале века: ценностное суждение невозможно без эмоционально заряженной убежденности человека в подлинности, истинности, высшей значимости того, о чем оно высказывается.

В усмотрении генетических связей между философско-теологическими и психолого-теологическими представлениями у различных авторов изучаемого периода используется метод историко-философской/историко-теологической реконструкции. Исходя из факта исторического и эпистемологического единства немецкой протестантско-теологической традиции хронологически последующие учения понимаются как частичная рецепция, модернизация, переосмысление предыдущих с сохранением идейно-тематического ядра. На первый взгляд между построениями Шлейермахера и Гиргензона не много общего, однако историко-теологическая реконструкция позволяет усмотреть существенную генетическую близость между романтическими восклицаниями первого и экспериментальными выкладками второго.

Также при анализе дисциплинарных изменений в немецкой философии и теологии автор исходит из следующих принципов: указанные изменения, будучи надстроечными, с одной стороны, трактуются как следствие объективных социально-экономических процессов, а с другой – диалектически оказывают обратное влияние на социально-политическую действительность, усугубляя совершающиеся в германском обществе процессы секуляризации. Представляется, что попытка изолировать философские идеи от действительности, в которой они были порождены или реципированы, гносеологически непродуктивна, особенно в случаях, когда изучаемые авторы не декларировали намерения дистанцироваться от общества (и немецкие философы-идеалисты, и протестантские теологи не только принимали активное участие в общественной жизни Германии, но и претендовали на статус ее идеологов и лидеров мнений). В еще большей степени это применимо к французским протестантским теологам XIX века.

Следует отметить также, что религиозный сентиментализм и его религиоведческие теории-наследники, как и в целом либеральная теология, развиваются в широком русле буржуазного национализма XIX века[17]. По этой причине как романтизаторы архаики, так и социалисты/коммунисты в их рядах отсутствуют. В Германии прямой корреляции между приверженностью сентиментализму/либеральной теологии и степенью политической правизны не замечено (в немецкой традиции не принято прямо высвечивать политические подтексты теологических сочинений), французские же сентименталисты – буржуазные либералы.

В конце XIX – начале ХХ века в немецкоязычном пространстве проблематику психологии религии разрабатывали почти исключительно теологи, и это отличало Германию от США и Франции. Их преобладание в обсуждении этих вопросов восходило еще к первой половине XIX века и основывалось на влиянии Шлейермахера. Наследующие ему учения о религиозном чувстве/опыте, выстроенные на основе кантианских идей (В. де Ветте, Х. Вайссе), все более отходили от романтической спекулятивности в направлении эмпирического анализа, осуществлять который предполагалось посредством интроспекции, а также изучения истории религии. Практически всюду перед нарождающейся психологией религии стояли схожие задачи: определить, что такое нормативная религиозность, и тем самым понять, какие религиозные практики девиантны и как они могут быть скорректированы. Эти задачи в значительной мере теологически окрашены, и таким образом теология опосредованно влияла на концепции ранней психологии религии, постольку поскольку их авторы в своем личном и профессиональном развитии не порывали с широким проблематическим полем теологии.

Тезисно об основных идеях книги

1. Философия религиозного чувства (религиозный сентиментализм) объединяет несколько концепций эпохи немецкого идеализма, полагающих основным компонентом религиозности аффективное отношение к Богу. Это: учение Ф.Г. Якоби о непосредственном теистическом религиозном чувстве, Ф.Д. Шлейермахера – о чувстве бесконечного и чувстве абсолютной зависимости от Бога, И.Г. Фихте – о морально-религиозном чувстве (периода 1798–1799 годов), Я. Фриза – о предчувствии и В. де Ветте и Ф. Бутервека – о религиозном чувстве, ориентированное на типологизацию религиозности. Якоби, Фриз и Бутервек осуществляют также критику спекулятивного идеализма Фихте и Шеллинга за небрежение границами, которые провел Кант, и за невнимание к фактической религиозности, не преломляющейся через рецепцию Спинозы.

2. Религиозный сентиментализм интроспективно ориентирован и стремится разобраться в аффективной природе религиозности, общей для всех людей, – отсюда наброски типов религиозности Шлейермахера и Бутервека, идея интроспекции у Фриза, анализ религиозного чувства у де Ветте. Чувство оказывается манифестацией особой религиозной способности (Anlage), которая может быть подвергнута психологическому изучению в рамках «философии религии» (Шлейермахер), «философской антропологии» (Фриз), «ученого душеведения» (де Ветте). Теологи, в отличие от философов, акцентировали внимание на важности изучения общинной, коллективной религиозности.

3. Теологический импульс к религиоведению образован происходящей от Шлейермахера и набравшей популярность к середине XIX века идеей обогащения и переосмысления протестантской теологии посредством знакомства с иными религиозными традициями. Важное значение при этом придается религиозному опыту, который иногда трактуется как совокупность индивидуальных переживаний, а иногда – как продукт толкования индивидуальных переживаний в общине, формирующий доктрину.

4. Осмысление аффективного отношения к религиозным объектам в качестве «ценностного суждения» позволяет неокантиански ориентированным теологам как избежать устаревших объяснений вроде постулирования «религиозного органа», так и обосновать возможность психологического изучения религиозности в теологических целях лучшего ее понимания.

5. Обогащение этих устремлений данными востоковедения и генетическими моделями сравнительно-исторического языкознания привело к появлению первых религиоведческих концепций – Ф.М. Мюллера и К.П. Тиле. Их целью стало мировоззренчески непредвзятое изучение религиозности на базе конкретных древневосточных традиций.

6. Во Франции религиозный сентиментализм развивался под опосредованным германским влиянием, но вполне самостоятельно. Три его основных представителя – Б. Констан и отец и сын (Альбер и Жан) Ревили – были политическими либералами и, находясь на протестантско-католическом фронтире, отстаивали прогрессивность протестантских толкований религии и их адекватность современной действительности. Ревили как протестантские теологи приняли ближайшее участие в дисциплинарном становлении религиоведения во Франции в рамках Высшей школы практических исследований (EPHE) при прямой поддержке французских государственных деятелей – буржуазных либералов протестантского происхождения.

7. В последней четверти XIX века в Германии религиозный сентиментализм был переосмыслен в неокантианском контексте немецкими теологами, преимущественно ричлианцами; аффективно подкрепляемое «ценностное суждение» верующего они противопоставили отстраненному «бытийному (теоретическому) суждению» ученого. Это создало предпосылки для психологического изучения религиозности как приверженности ценностям; неокантиански ориентированные теологи выдвинули первые проекты психологического знания о религии. Ричлианец М. Райшле на основе дильтеевских идей разработал оригинальную концепцию эмпатии в отношении чужих религиозных чувств, в том числе чувств персоналий из Писания. Глубокий анализ религиозных чувств протестанта предпринял ричлианец Г. Форбродт.

8. Теологи В. Штелин, К. Гиргензон, В. Грюн осуществили в 1910–1920-х годах экспериментальное изучение религиозных переживаний протестантов. Их убеждения демонстрируют возможность максимально исключить влияние личной религиозности на методологию исследования религии (притом что предпринято это исследование все же в теологических целях).

9. Все описанные процессы начиная с конца 1860-х годов происходили на фоне становления национальных традиций религиоведения – сравнения неродственных религиозных идей в Германии и Великобритании и прослеживания исторического развития религий в Нидерландах, Франции и Бельгии.

Кто писал об этом раньше?

В настоящем библиографическом обзоре кажется целесообразным упомянуть лишь те исследования, которые прямо касаются следующих аспектов темы: религиозного сентиментализма, учений о религиозном переживании/опыте, учений об интроспекции, теологической аксиологии, проблем становления религиоведческих дисциплин (истории и психологии религии), проблем демаркации теологии и религиоведения.

Исследований, посвященных генеральному рассмотрению религиозного сентиментализма, в подобранной мною констелляции авторов не обнаружено. По отдельности же идеи каждого из сентименталистов, конечно, подвергались изучению – несколько меньше в России и несколько больше в немецкоязычном пространстве. Философии религиозного чувства в целом в исследовательской литературе уделяется гораздо меньше внимания, чем идеализму Фихте, Шеллинга, Гегеля.

Теологические и философские предпосылки возникновения религиозного сентиментализма подробно раскрывает Л.Э. Крыштоп[18]. Ключевым исследованием последних лет по творчеству Ф.Г. Якоби является монография С.А. Чернова и И.В. Шевченко, в которой детально разбираются как философско-теологические убеждения Якоби, так и соотношение его идей с идеями Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фриза[19]. Частичным основанием для нее стала кандидатская диссертация И.В. Шевченко[20]. Специально религиозному сентиментализму И.Г. Гамана и Якоби посвящена кандидатская диссертация С.В. Волжина[21]; короткие тексты о Якоби писали А.А. Иваненко и А.В. Лызлов. Интересно преобладание петербургских исследователей в сравнении с московскими. Из исследований имперского времени, посвященных Якоби, стоит отметить работы В.А. Кожевникова[22] и И.А. Панаева[23].

Якобу Фризу в русскоязычном пространстве повезло меньше: как правило, его творчество интересно тем, кто прослеживает предпосылки учения Р. Отто и в целом феноменологии религии (М.А. Пылаев, Т.С. Самарина)[24]. О гносеологическом прогрессизме Фриза в связи с его философскими убеждениями писал И.А. Михайлов[25]. Философией религии Ф. Бутервека интересовался Н.К. Гаврюшин[26]. Учениями о религиозном чувстве позднейшего времени (неокантианство, философия жизни и близкие направления) занимался Д.С. Дамте[27]; так, ему принадлежит единственный русскоязычный анализ сентиментализма Г. Форбродта[28].

Специалист по немецкому идеализму А.А. Иваненко перевел на русский язык гегелевские ранние работы о религии, включающие в том числе критику сентиментализма[29], а кроме того, в контексте спора об атеизме осветил религиозно-философские взгляды Фихте[30]. В.К. Шохин дал глубокий и интересный анализ как фихтевских, так и шлейермахеровских представлений о религии[31]. Обе шлейермахеровских позиции эксплицируются М.А. Пылаевым и Е.С. Морозовой в информативных статьях[32]. О шлейермахеровских представлениях касательно научного статуса теологии писал К.И. Уколов[33]. Общие предпосылки немецкого философского романтизма освещены в классической работе Р.А. Габитовой[34]. А.Н. Красников уделяет пристальное внимание становлению методологии религиоведения[35], в то время как Т.С. Самарина прослеживает теоретический путь от учения Ф.М. Мюллера к феноменологии религии[36] и рассматривает К.П. Тиле как феноменолога религии[37].

Интересно, что несколько изучаемых в книге фигур – Ф. Бутервек[38], М. Райшле, Г. Форбродт – практически забыты, в том числе в немецкоязычном мире. Ключевыми источниками по учению Х.Г. Вайссе сегодня все еще остается обзорный труд теолога К. Лезе почти столетней давности[39] и работа А. Гартмана также о позднем идеализме[40]. Грани дисциплинарного и эпистемологического соотношения теологии с религиоведением и иными науками с православных позиций исследуются К.М. Антоновым[41] и Д.В. Шмониным[42]. Анализ понятия «религиозный опыт» как объяснительной модели, рассмотрение его эпистемологического статуса и путей его философского описания, а также авторскую его типологию осуществил Ю.А. Кимелев[43].

Философско-теологические дискуссии конца XVIII века освещаются в первом томе классического четырехтомника немецкого теолога Д.В. Лютгерта «Религия немецкого идеализма и ее конец»[44]. Исторические условия возникновения таких дискуссий рассматривают современные немецкие историки Х. Клютинг[45] и Д. Поллак[46], а социально-исторические вопросы протестантской религиозности в Германии позднейшего времени – Л. Хёльшер[47]. Немецкой философии религии эпохи Просвещения и романтизма и ее рецепции Э. Трёльчем и П. Тиллихом посвящен недавний информативный сбор-ник статей[48]. Теоретическому отношению идей Фихте и Якоби, а также близким вопросам был посвящен особый сборник публикаций[49].

Современное системное аналитическое описание трех ключевых философско-теологических споров немецкого идеализма дано в совместной работе католического теолога Г. Эссена и протестантских теологов Х. Данца и М. Мурмана-Каля[50]. Всестороннее изложение идей Фриза представлено во франкоязычной работе Кp. Бонне[51] и в главе о Фризе в монографии Ф. Бейзера[52]. Интерес представляет также сборник статей снова под редакцией Х. Данца и Р. Маршалека[53]. Комплексный анализ пантеистической философской установки дан в работе Ж.-К. Вольфа[54]. Невозможно обойти вниманием сборники В. Яшке, содержащие издания текстов оригинальных источников[55], а также более ранние профильные работы В. Вайшеделя по теме[56].

Теологическим взглядам молодого Шлейермахера в их связи с гернгутерским движением посвящена монография Д. Зайберт[57]. Теологии как герменевтическому проекту у Шлейермахера посвятил свое исследование недавно ушедший из жизни теолог В. Грэб[58]. Непреходяще важно обращение и к классическому труду В. Дильтея «Жизнь Шлейермахера»[59]. Обзорную работу В. де Ветте посвятили англоязычные авторы Т.А. Говард[60] и Дж. Робинсон[61] (следует заметить, что де Ветте в основном известен достижениями в области библеистики, а не собственно своей философией религии).

Фундаментальный обзор жизни и идей Фридриха Макса Мюллера представил индийско-британский исследователь Н. Чаудхури[62]. Важнейшим автором, описывающим становление религиоведения как особой дисциплины, является нидерландский историк специальности А. Молендейк. Жизнь и деятельность Мюллера он осветил через призму подготовки серии памятников «Священные писания Востока»[63]. Ему также принадлежат работы о становлении религиоведения в Нидерландах[64] (с особым вниманием к фигурам К.П. Тиле и П.Д. Шантепи де ла Соссе).

Проблемой демаркации религиоведения и теологии много лет занимался норвежский историк религиоведения С. Елле. Его монография затрагивает период от Шлейермахера до конца ХХ века, в частности, вопрос соотношения теологии и религиоведения, а также описания христианства в религиоведческих исследованиях[65]. Близким вопросам посвящены и его статьи[66]. Одна из них выводит религиоведение «из духа теологии» посредством другой цепочки – не такой, которая представлена в настоящей книге, а именно линии Ф. Шлейермахер – Ф. Баур – Д. Штраус – О. Пфляйдерер[67].

Важным справочным пособием по протестантской теологии конца долгого XIX века является работа Э. Лессинга[68], а М. Вольфс обзорно осветил немецкоязычную либеральную теологию первой половины ХХ века[69]. История психологии религии фундаментально освещается нидерландским автором Й. ван Белзеном[70]. Теологический дисциплинарный набросок психологии религии Р.А. Липсиуса осветил теолог М. Ифф[71]. О теологии Г. Воббермина значительны наработки В.-У. Клюнкера[72]. Дерптской школе психологии религии посвятил обзорную публикацию американский автор Д. Вулф[73]. Отдельно стоит отметить работу малоизвестного немецкого протестантского теолога К. Вольфа, представившего в начале ХХ века проницательную и рефлексивную в отношении собственной традиции историю понятия «религиозный опыт»[74].

Теология как университетская дисциплина в Германии долгого XIX века стала предметом исследований Й. Вишмайера[75], З. Пурвиса[76], Й. Цаххубера[77].

Что касается франкоязычной традиции, то в отношении философии религии Бенжамена Констана оказываются важны прежде всего работы одного из издателей констановского собрания сочинений К. Клоке[78], а также Ф.П. Боумана[79] и К. Стивена Винсента[80]. Об отце и сыне Ревилях значимым источником оказывается их биограф-современник П. Альфандери[81], из сегодняшних же авторов – французские историки П. Кабанель[82] и А. Анкреве[83].

Почему в монографии выпадает из рассмотрения русская философия религиозного чувства?

Этот вопрос может закономерно возникнуть у всякого, кто откроет эту книгу: почему автор, подробно говоря о западноевропейских авторах, обходит вниманием русскоязычную традицию рассуждений о религиозном чувстве, несомненно, имевшую место в XIX веке. Думаю, нужно ответить отдельно: я не говорю о ней, поскольку она развивалась в ином контексте.

К этой традиции можно отнести, по крайней мере, Ф.А. Голубинского[84] и В.Д. Кудрявцева-Платонова[85] (Московская духовная академия), В.А. Снегирёва[86] и близкого к сентиментализму В.И. Несмелова[87] (Казанская духовная академия). Об этих авторах я также писал[88]. Однако их роль в истории русской религиозной философии совершенно иная в сравнении с ролью сентименталистов в немецкой и французской мысли.

Во-первых, это был заимствуемый из новейшей немецкой традиции апологетический инструмент – не автохтонный продукт русской мысли. Во-вторых, пересадка сентиментализма на православную почву требовала поступиться важнейшими для него кантовскими предпосылками из «Критики чистого разума» (см. о них раздел 1.1). В итоге, при сохранении супранатуралистской картины мира, русская философия религиозного чувства значительно больше напоминала французскую католическую философию, в своей апологетике отталкивающуюся от декартовых предпосылок[89], чем немецкий оригинал послекантовского сентиментализма. Мировоззренчески это – философствование, исходящее из инаковых посылок.

Глава 1

Интроспективно-сентименталистское осмысление религиозности в эпоху немецкого идеализма

1.1. Об условиях возможности теологии и философии религиозного чувства

Религиозное чувство – термин, обладающий широким кругом коннотаций и поэтому нуждающийся в определении. Потребность в уточнении его значений усиливается благодаря частому использованию в сугубо апологетическом контексте, т. е. в ситуациях катехизации, проповеди или целенаправленной критики атеизма. Полемическая активность в таких ситуациях чаще всего не преследует цели дефиниции или уточнения понятия, она стремится привлекать на свою сторону, а не анализировать.

Как всякому термину, обозначающему широкий спектр реалий человеческой культуры, термину «религиозное чувство» присуща некоторая расплывчатость, и для него сегодня характерно использование в контексте самых разных религиозных и мировоззренческих традиций, в том числе незападных.

В настоящей книге термин «религиозное чувство» употребляется в двух смыслах: первый прямо отражает немецкий оригинал (Sinn, Gefühl), а второй (в частности, в составе термина «философия религиозного чувства») периодически используется в качестве обобщения ряда близкородственных терминов: Ahndung «смутное предчувствие», Erfahrung «[основанный на аффективности] опыт», иногда Erleben «переживание»[90].

Круг религиозно окрашенных значений термина Glaube(n) «вера/верование» в немецком языке тесно связан с семантикой доверия Богу и связанного с ним принятия церковного вероучения[91]. Таким образом, вера в немецком языке схематично понимается как религиозное чувство + принятие некоторого теоретического содержания – объекта доверия и самоотдачи. Однако несмотря на то что вера в данном контексте будто бы складывается из синтеза чувствования с пониманием некоего теоретического/мировоззренческого содержания (предмета чувствования), термины, обозначающие религиозное чувство, в историко-эпистемологическом отношении оказываются менее универсальными, чем термин «вера». О вере как одной из ключевых богословских категорий христианская мысль рассуждала начиная с Климента Александрийского («Строматы») и Августина Гиппонского («Исповедь» и другие труды); формирование же представлений о религиозном чувстве неотрывно от контекста философской психологии раннего Нового времени[92].