Верные

Эти индивидуальные переживания, помноженные на общность судьбы и веры, становятся фундаментом для «esprit de corps» («духа корпуса» – командного духа) – особого состояния коллективного сознания, чувства братства и общей миссии. А.В. Суворов был гениальным мастером создания такого духа, апеллируя к общей православной вере и превращая армию в единый духовный организм. Его солдаты не просто подчинялись приказам – они шли за ним, потому что верили: они с Богом, а Бог с ними. Это не просто высокий моральный дух – это коллективная идентичность, спаянная верой.

Этот же феномен наблюдается и сегодня в сплочённых подразделениях в зоне СВО, где общая молитва перед боем или в экстремальной ситуации боя, становится мощнейшим фактором, превращающим группу солдат в боевое братство. Как бы странно не звучало, но подобные примеры коллективной молитвы небольших подразделений можно найти и в воспоминаниях ветеранов Великой Отечественной войны. Даже в условиях государственного атеизма, когда за веру могли репрессировать, солдаты тайком крестились перед боем, молились в окопах, носили иконки. Потому что инстинкт самосохранения и потребность в высшем смысле сильнее любой государственной идеологии.

Военно-религиозный институт: когда вера становится системой

Переходя от индивидуально-психологического уровня к социально-групповому, необходимо рассмотреть религию как институт, выполняющий функции по обеспечению сплочённости и управляемости воинских коллективов. В.И. Веремчук, один из ведущих российских социологов религии в армии, вводит понятие «военно-религиозного института» – специфической социальной структуры, возникающей на пересечении военной службы и религии, предназначенной для духовно-нравственного обеспечения военной деятельности:

«…военно-религиозный институт выполняет задачи воспитания, формирования нравственной дисциплины, поддержки бойцов в критических ситуациях, формирования у личного состава чувства миссии, корпоративной идентичности и духовного потенциала».

Этот институт представляет собой систему норм, ценностей и ритуалов, которая регулирует поведение и придаёт высший смысл воинскому служению. Это не так что «священник пришёл и провёл службу» – посидели, помолились, разошлись («ППР»). Это целая система, которая пронизывает все уровни военной жизни – от личных убеждений солдата до государственной политики.

От Куликова поля до СВО: интегрирующая функция веры

Одной из важнейших функций этого института является интегрирующая – способность объединять разрозненных индивидов в монолитную общность. Хрестоматийным примером является Куликовская битва (1380 год), где духовный авторитет преподобного Сергия Радонежского позволил собрать общерусское войско, а его благословение сакрализовало битву, превратив её в священную войну за веру и Отечество. Сергий не пошёл в бой с мечом, но он дал князю Дмитрию Донскому двух монахов – Пересвета и Ослябю – и благословил на битву. Этим он показал: Церковь с вами, Бог с вами, идите и не бойтесь. И русские князья, которые до этого враждовали между собой, объединились под знамёнами Дмитрия. Потому что битва перестала быть политическим конфликтом – она стала священной войной.

Еще больший подвиг ценой своей жизни совершил в годы смуты (1598-1613 г.г.) патриарх Гермоген, когда, находясь в темнице, призвал собрать два ополчения (первое Рязанское под предводительством рязанского воеводы П.П. Ляпунова и второе Нижегородское – графа Минина и князя Пожарского) на восстановление государственности, защиты Отечества и веры, от поляков и идеологии иезуитов, засевших в Московском Кремле.

Этот же механизм интеграции талантливо и с верой использовал А.В. Суворов, сплачивая свою многонациональную армию на основе православной идентичности. В его армии служили русские с разных губерний, представители разных народов императорской России, грузины, поляки, даже итальянцы (во время Итальянского похода). Обязательные молитвы, строительство походных церквей и личный пример набожности создавали общее ценностное поле. Все становились «чудо-богатырями», все – братьями во Христе.

В условиях СВО интегрирующая функция религии проявляется в новых формах. В многонациональных и поликонфессиональных подразделениях общая вера (православие, ислам, буддизм) становится фактором сплочения. Совместные молитвы и праздники укрепляют горизонтальные связи, создавая микроколлективы (аналоги товарищеских пятерок), спаянные духовным родством. При отсутствии явной государственной идеологии (как было в СССР), военнослужащие разных народов и религий сами ищут и создают точки соприкосновения и переплетения – как в вере, так и в совместной исторической миссии коренных народов РФ на основе событий 1611–12 годов (освобождение Москвы от поляков), Наполеоновского вторжения, и победы в Великой Отечественной войне.

В концентрированной форме это звучит так (реальные слова офицеров из зоны СВО):

– Мы разных народов, но мы все русские воины и воины России! (Офицер башкирского батальона 72 омсбр, позывной «Салим», 2023 год).

– Когда я в форме, я русский офицер, а в форме я всегда! (Офицер татарстанского танкового батальона 88 омсбр, позывной «Бадрай», 2024 год).

Это живые слова живых людей. И они показывают: вера и служение создают единство, которое сильнее этнических различий.

Психоаналитический аспект: фигура Отца и боевое братство

Зигмунд Фрейд в работе «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921) утверждал, что армия и Церковь имеют схожую структуру. В их основе лежит фигура лидера (Христос или полководец), который занимает место «отца» и создаёт у каждого члена группы иллюзию, что он «одинаково и справедливо любит всех». Эта общая любовь к вождю устраняет враждебность и замещает её узами братства. Все – дети одного отца, значит, все – братья.

А.В. Суворов, будучи высоко верующим и воцерковлённым человеком, естественной своей жизнью воплощал данную модель поведения по отношению к своим подчинённым. Его модель отношений «отец – дети» была не метафорой, а сознательно на высоком духовном уровне выстроенной системой. В его словах и поведении не было лжи, позёрства, тем более лицемерия и фарисейства. Он ел с солдатами из одного котла, на биваках укрывался солдатским одеялом, знал многих по именам, но при этом требовал беспрекословного повиновения и профессионализма как личного, так и коллективного, не сюсюкался с ними. Солдаты платили ему сыновней любовью и безграничной преданностью и верностью с верой, сражаясь не столько за царя, сколько за своего «батюшку-Суворова». Вот она – сила личного примера, помноженная на веру.

Военный священник как «усилитель силы»

Современный социологический анализ рассматривает фигуру военного священника (капеллана в западных армиях) как «force multiplier» – «усилитель силы». Термин из военной науки, означающий фактор, который без увеличения численности войск повышает их боевую эффективность. Не обладая командными полномочиями, священник имеет огромный неформальный авторитет, что позволяет ему выполнять функции, недоступные ни командиру, ни психологу.

С одной стороны, священник повышает боевой дух, благословляя воинов и напоминая о священном характере их миссии. Он говорит: вы не убийцы, вы защитники. Вы не нарушаете заповедь «не убий», вы исполняете заповедь «положить душу свою за друзей своих». Это снимает психологический барьер, о котором говорилось выше.

С другой стороны – он выступает в качестве «сдерживающего механизма», способствуя гуманизации боевых действий, призывая к милосердию по отношению к пленным и мирному населению. Священник напоминает: враг – это тоже человек, образ Божий. Убивай только если необходимо, но не наслаждайся этим, не зверей, не теряй человеческий облик. В ходе СВО эта двойная роль проявляется в полной мере: священники и монахи не только поддерживают боевой дух, но и активно работают по профилактике моральной травмы, принимая исповедь и помогая сохранить внутренний нравственный стержень.

Компаративный анализ: как другие армии используют веру

Принцип использования духовных оснований для повышения боеспособности носит универсальный характер. Компаративный (сравнительный) анализ различных военно-религиозных систем доказывает, что все эффективные армии мира опирались на систему верований, выводящую мотивацию воина за пределы материальных интересов. Деньги, карьера, страх наказания – это работает, но только до определённого предела. Когда начинается настоящая война, нужно что-то большее. Нужна идея, ради которой можно, стоит или не страшно – умереть.

• Китайская модель: Современная китайская военная доктрина закрыта для анализа, но по мнению исследователей является примером нетеистической системы духовной мобилизации. Её платформа, как отмечает А.Г. Караяни (российский военный социолог), представляет собой синкретический сплав идей даосизма, конфуцианства и буддизма, служащих «духовными скрепами» Народно-освободительной армии Китая (НОАК). Религия как институт здесь замещена государственной идеологией, которая, однако, активно адаптирует полезные элементы древних учений:

• Даосизм – гибкость мышления, стратегия, тактическая хитрость, адаптация к ситуациям, принцип «у-вэй» (недеяние, мягкое управление).

• Конфуцианство – иерархия, дисциплина, чувство долга, уважение к институтам, обрядам, государственному устройству; управление через нормы, ритуалы, должностные отношения.

• Буддизм – самоконтроль, стоицизм, терпимость, отношение к страданию как части жизни, преодоление эгоизма. Это уникальный пример секуляризации религиозной этики, где учения превращены в инструмент госуправления. Китайский солдат может не верить в Бога, но он верит в гармонию, в долг, в дисциплину – и это работает.

• Японская модель: Традиционная японская модель основана на сплаве дзен-буддизма и синтоизма, легшем в основу кодекса «Бусидо» («Путь воина»). Дзен-практики были направлены на достижение состояния «мусин» – абсолютной эмоциональной невозмутимости перед лицом смерти. Самураи (а потом и обычные солдаты) тренировались умирать спокойно, без страха и сомнений. Синтоизм с его культом предков и обожествлением императора обеспечивал идеологическую базу для фанатичной верности. Результатом стало формирование воина, для которого долг был выше жизни. Отсюда – камикадзе во Второй мировой войне, отсюда – готовность умереть, но не сдаться.

• Исламская модель: Исламская военно-религиозная модель базируется на нескольких догматах, создающих мощную мотивационную систему. Во-первых, это идея предопределенности (кадар, или кисмет), которая фаталистически снимает страх смерти: «Бог имеет полную власть и абсолютное знание обо всех вещах… Мы должны иметь твёрдую веру, что всё происходящее – по Его воле». Если тебе суждено умереть сегодня – ты умрёшь, хоть прячься в бункере. Если не суждено – не умрёшь, хоть стой под градом пуль. Эта вера освобождает от парализующего страха. Во-вторых, учение о загробном воздаянии павшим в ходе «священной войны» (джихада). Погибший за веру (шахид) считается мгновенно перешедшим в рай, минуя все испытания и мучения, которые ждут обычных людей после смерти. Этот концепт превращает смерть в праведном бою из трагедии в высшую награду. Данный механизм мотивации необходимо учитывать и в контексте современной российской армии, так как значительная часть военнослужащих исповедует ислам – татары, башкиры, чеченцы, дагестанцы и другие. И их вера – это такой же ресурс, как и православная вера русских, украинцев, белорусов.

• Российская модель в сравнительной перспективе: На фоне других моделей военно-религиозная система, сформированная в России и выраженная в наследии А.В. Суворова и Ф.Ф. Ушакова, обладает уникальными чертами. В отличие от буддийского бесстрастия, православный воин преображает эмоции: гнев становится «праведным» (гнев не на человека, а на зло), а любовь – жертвенной. В отличие от исламского фатализма, русская модель предполагает синергию – соработничество человека и Бога. Солдат – не пассивный исполнитель Божьей воли, а активный соратник Бога в защите правды.

Девиз Суворова «Сам погибай, а товарища выручай» – это практическое воплощение евангельской заповеди «положить душу свою за друзей своих». В условиях СВО, где плечом к плечу сражаются православные, мусульмане и буддисты, задача командира – гармонично сочетать эти духовные ресурсы для защиты общего Отечества. И чтобы это талантливо вписывать в реалии боевой обстановки, нужны знания и отсутствие позёрства и лицемерия.

Методология исследования: как измерить веру

Приступая к анализу влияния религиозности на моральную устойчивость, необходимо обосновать методологию. Как показывает в своём исследовании Е.В. Дубограй (российский социолог религии), в социологии религии сложились два основных подхода к измерению религиозности.

Объективный и субъективный подходы: Объективный (бихевиористский) подход определяет религиозность через внешне наблюдаемые, измеряемые признаки: частота посещения храма, участие в обрядах, соблюдение постов и так далее. Его достоинством является верифицируемость (то есть проверяемость – можно посчитать, сколько раз человек был в церкви), но он упускает внутреннее, смысловое ядро веры. Человек может ходить в храм для галочки, по принуждению родителей, согласно традициям, обычаям и моде, из-за некого социального и управленческого давления – но при этом не верить по-настоящему, то есть – лицемерить на показ.

Субъективный (интенциональный) подход смещает фокус на внутренний мир личности. Ключевым критерием становится самоидентификация человека: считает ли он себя верующим, важна ли для него вера, влияет ли она на его поведение. Этот подход, развитый в трудах Ю.Ю. Синелиной и В.Ф. Чесноковой (российских социологов), исходит из того, что суть религии – в вере, а не в ритуале. Можно молиться каждый день дома и быть глубоко верующим человеком, а можно ходить в церковь по большим праздникам и при этом быть атеистом в душе, или, простите, – «засланным казачком». Именно с таких «казачков униатов», присягнувших Ватикану и засланных иезуитами на Русь с территории западной Руси и началась кровопролитная, братоубийственная смута на Руси (1598-1613 г.г.).

Специфика военной службы и выбор методологического подхода: для целей настоящего исследования выбор в пользу субъективного подхода является единственно адекватным. Отечественная военная социология (В.И. Веремчук, Л.В. Певень) единодушно приходит к выводу, что объективистские критерии неприменимы в армейской среде. Это обусловлено спецификой военной службы:

Первое – организационные ограничения. Плотный распорядок дня и удалённость от культовых сооружений физически ограничивают возможности для регулярного участия в богослужениях. Солдат не может сказать: «Товарищ командир, отпустите меня сегодня на службу в церковь, а учения я пропущу». Так не работает. Служба идёт по расписанию, и если воскресная литургия совпадает с учениями – солдат идёт на учения, а не в церковь.

Второе – условия боевой обстановки. На передовой отправление формальных культов зачастую невозможно. Нет храмов, нет священников (не всегда), нет времени на длинные службы. Что, не только не ослабляет, но часто усиливает внутреннюю религиозность. В окопе молятся чаще и искреннее, чем в мирной жизни.

Третье – исторический контекст. Длительный период государственного атеизма (1917–1991 г.г.) сформировал тип «невоцерковлённой» религиозности, когда вера сохраняется на уровне личных убеждений или неких традиций, как дань моде, но без регулярного участия в церковной жизни. Бабушка научила креститься, мать дала иконку – и человек носит её с собой, верит в Бога, но в церковь не ходит, знаний не имеет, потому что не привык и не знает, и погружаться в такие обязанности, или не хочет, или просто – лень.

Таким образом, попытка измерить религиозность военнослужащего по частоте посещения храма привела бы к искажённым результатам. Получится, что большинство солдат – атеисты, хотя на самом деле многие из них верующие.

Эту особенность уловил Питирим Сорокин (великий русский социолог, эмигрировавший в США после революции):

– Человек до сих пор представляет собой не столько существо знающее, сколько верующее, и поведение его в гораздо большей степени определяется его верованиями, символами веры и догматами, нежели научными теориями и знанием.

Вера первична, знание вторично. Человек действует не потому, что научно обосновал правильность своих действий, а потому, что верит в их правильность.

Операционализация методологии: как это работает на практике (продолжение)

Методологическим ядром исследования является субъективный подход, основанный на религиозной самоидентификации. Он реализован в рамках комплексной, смешанной стратегии (то есть используем и количественные, и качественные методы):

• Историко-сравнительный анализ: Реконструкция субъективной религиозной идентичности А.В. Суворова и Ф.Ф. Ушакова через анализ их писем, приказов и свидетельств современников. Смотрим не только на то, что они делали (ходили ли в церковь, молились ли перед боем), но и на то, что они писали, как говорили о вере, насколько искренними были их религиозные убеждения. Читаем их письма к родным, к подчинённым, их приказы по армии и флоту – и видим, что вера для них была не формальностью, а сутью жизни.

• Анкетный опрос военнослужащих: Использование многомерной модели для оценки религиозности, включающей вопросы о самоидентификации («Считаете ли вы себя верующим?»), ценностных ориентациях («Насколько важна для вас вера в повседневной жизни?»), мотивационной структуре («Влияет ли вера на ваше отношение к воинскому долгу?») и практиках религиозного копинга («Молитесь ли вы в стрессовых ситуациях?»). Анкеты составлены так, чтобы выявить не внешнюю религиозность (сколько раз был в церкви), а внутреннюю – что человек на самом деле чувствует и во что верит.

• Полуструктурированные интервью: Глубинные интервью с участниками СВО и военными священниками для получения качественных данных о личном опыте переживания веры. Это не формальные опросы, а долгие разговоры по душам. Сидим, пьём чай (или что покрепче, если обстановка позволяет), и человек рассказывает – как оно было на самом деле. Без протокола, без официоза. Просто честно: как молился перед боем, как страшно было, как вера помогла или не помогла, как товарищи погибали, как пережил это. Эти разговоры дают то, что никакая анкета не даст – живую правду.

• Case-study (анализ конкретных случаев – «кейсов»): Анализ роли религиозного фактора в нескольких подразделениях для изучения его влияния на групповую сплочённость и морально-психологический климат. Берём конкретное подразделение – например, танковую роту или мотострелковый взвод – и смотрим: как там работает вера, есть ли верующие, есть ли священник, молятся ли перед боем, как это влияет на дисциплину, на боевой дух, на потери. Сравниваем с другим подразделением, где веры нет или она формальная. И видим разницу.

Такой комплексный подход позволяет получить целостное, объёмное представление о роли и функциях религиозного фактора в формировании моральной устойчивости личного состава современной российской армии. Не абстрактные рассуждения, а конкретные данные, проверенные несколькими методами. Если все методы дают один и тот же результат – значит, этому результату можно доверять.

Глава 2. Психология веры в экстремальных условиях: от совладания со стрессом до моральной травмы

Светская педагогика и православный реализм: две модели, два мира

При анализе духовности как фактора моральной устойчивости военнослужащего необходимо чётко понимать разницу между подходами, принятыми в светской и религиозной (в частности, православной) педагогике и психологии. Игнорирование этих фундаментальных различий – прямой путь к профанации темы, к эклектичному смешению понятий, к поверхностному взгляду на проблему. А как следствие – к неспособности выработать действенные методики духовно-нравственного воспитания в армии. Это не теоретическая абстракция, это практическая проблема, с которой сталкиваешься каждый день, работая с личным составом.

Амбивалентность духовности: когда всё не так просто, как кажется

Современная светская гуманистическая педагогика и психология (классики – Абрахам Маслоу, Карл Роджерс, и их последователи) обычно оперируют простой дихотомией: «духовность – бездуховность». Как отмечает исследователь А.В. Козарев, в этом подходе понятие «духовность» априори (то есть изначально, по умолчанию) окрашивается в исключительно положительные тона. Духовность определяется как высший уровень развития личности, ориентированный на непреходящие ценности: истину, добро, красоту, творчество, самосовершенствование. Всё это звучит красиво и правильно. Бездуховность, соответственно, трактуется как примитивность интересов, ориентация на сугубо материальные, гедонистические (то есть направленные на удовольствия) и потребительские ценности. Духовный человек – тот, кто читает книги, слушает классическую музыку, размышляет о смысле жизни. Бездуховный – тот, кто жрёт, пьёт и смотрит тупые сериалы. Всё просто, всё понятно.

Целью воспитания в такой парадигме становится всемерное развитие и раскрытие «духовного потенциала», имманентно (то есть внутренне, от природы) присущего человеку. Главная установка: человек изначально хорош, надо только помочь ему раскрыться. Дать ему образование, культуру, возможности – и он расцветёт как прекрасный цветок. Красиво? Красиво. Работает? На войне – нет.

Православная традиция подходит к этому феномену с гораздо большей осторожностью и богословским реализмом. Здесь используется принципиально иная, более сложная антиномия (то есть пара противоположных понятий): «тёмная духовность – светлая духовность». Православная антропология (учение о человеке) исходит из того, что человек, будучи создан по образу Божию, имеет неотъемлемое стремление к трансцендентному (к выходу за пределы материального мира, к высшему, к вечному). Но – и это критически важно – после грехопадения эта устремлённость может быть направлена в ложную, разрушительную сторону. Человек может быть глубоко духовным – и при этом творить чудовищное зло. Он может быть предан высшей идее – и эта идея может быть демонической.

При этом утверждается, что такие ценности и понятия как «свобода», «законность», «право» и прочие ценности, транслируемые западной культурой, могут приобретать самые страшные оттенки, ибо первая и высшая ценность – это Любовь.

В связи с этим:

• Светлая духовность – это жизнь в Боге, синергия (соработничество) человеческой воли и Божественной благодати, направленная на стяжание евангельских добродетелей: любви, смирения, милосердия, жертвенности, духовного подвига. Это духовность, которая созидает, исцеляет, объединяет. Которая делает человека лучше, чище, добрее. Которая ведёт его к Богу и к людям.

• Тёмная духовность – это устремлённость человеческой души к падшим духовным сущностям, к самоутверждению через гордыню, обогащение, зависть, ненависть и другие страсти разрушения внутреннего мира. Это духовность эгоцентризма, самообожествления, презрения к другим. Это духовность нацистов, которые были фанатично преданы своей идее превосходства. Это «духовность» террористов-смертников, которые идут на смерть с молитвой на устах – но в итоге попадают к тёмным силам.

Такой подход не позволяет наивно отождествлять любую духовную или мистическую практику с позитивным результатом. Он требует глубокого анализа её вектора и плодов. С этой точки зрения, воин, одержимый идеями расового превосходства или человеконенавистнической идеологией, может быть в высшей степени «духовным» человеком, но его духовность будет тёмной, демонической, ведущей к военным преступлениям и, в конечном счёте, к саморазрушению. Именно поэтому наследие А.В. Суворова и Ф.Ф. Ушакова является образцом именно светлой духовности: их вера проявлялась не в экзальтированном фанатизме, а в деятельной любви к солдату и Отечеству, в милосердии к поверженному врагу и в глубоком личном смирении, когда все победы приписывались не себе, а Богу.

Потребности против страстей: что движет человеком на самом деле

Различаются и взгляды на фундаментальные источники человеческой активности. Светская психология, особенно гуманистического направления, объясняет поведение человека через учение о потребностях. Согласно знаменитой иерархической модели Абрахама Маслоу (пирамида Маслоу – её все знают), высшими являются духовные потребности: в познании, в творчестве, в поиске смысла жизни, в самоактуализации (то есть в реализации своего потенциала). С этой точки зрения, духовная жизнь – это естественный процесс удовлетворения высших потребностей, который ведёт к гармоничному развитию личности и человек при этом является центром мироздания. Как бы всё логично, как бы всё научно.