ОПЫТ ПОСТИЖЕНИЯ ПЕРВИЧНОГО МИРОВОГО ТВОРЧЕСТВА. ОПЫТ ПЕРВЫЙ

В системе цельного знания, или свободной теософии, «мистицизм по своему абсолютному характеру имеет первенствующее значение, определяя верховное начало и последнюю цель философского знания; эмпиризм по своему материальному характеру служит внешним базисом и вместе с тем крайним применением или реализацией высших начал и, наконец, рационалистический, собственно философский элемент по своему преимущественно формальному характеру является как посредство или общая связь всей системы»65.

«Целью философии может быть только познание истины, но дело в том, что сама эта истина, настоящая всецелая истина, необходимо есть, вместе с тем, и благо, и красота, и могущество, а потому истинная философия неразрывно связана с настоящим творчеством и с нравственной деятельностью, которые дают человеку победу над низшею природой и власть над нею. В своей отдельности философия не может дать человеку ни блаженства, ни высшего могущества, но истинная философия, то есть цельное знание, каковым является свободная теософия, и не может быть отдельною от других духовных сфер, вместе же с ними она достигает той высшей цели, и как необходимый член общечеловеческого целого своим собственным частным развитием и совершенством обусловливает совершенство этого целого, от которого, в свою очередь, сама зависит»66.

СЛОВО ТРЕТЬЕ. О Первом Дне/Эоне Первичного Мирового Творчества

3.1. День первый

«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днём, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один». (Быт 1: 1–5).

«Шестоднев, есть описание собственно устроения мира. Вне счёта сроков и ступеней стоит только первый день творения, который Святой Василий сомневается назвать первым в ряду прочих. Он «произведён особо» и есть некий вечный, круговращающийся день, так же находящийся «вне седмичного времени», как и день восьмой, – «начаток дней, сей современный свету, святый Господень день, прославленный воскресением Господа»67.

Восточные отцы Церкви говорили о вечно длящемся «Первом дне» творения Мира, когда были актуализированы и утверждены фундаментальные Принципы Мироздания. День, в который «Бог словом, или повелением своим вложил в мир «благодать света»68.

Творческое слово или повеление Божие становится «как бы неким естественным законом, и остаётся в Земле и на последующие времена, сообщая ей силу рожать и приносить плоды». Святой Василий сравнивает это с кубарем. Как кубарь, по силе первого данного ему удара, совершает свои последующие обращения, «так и последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на всё последующее время, пока не достигнет общего окончания вселенной»69.

Всё существующее получило бытие благодаря свободной воле Творца: «Он сказал – и сделалось, Он повелел – и явилось». (Пс. 32:9). «Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:3). До сотворения мира ничего не могло быть, кроме Бога. Всё, что «есть» в сотворённых вещах, происходит от Бога. Всё, чего «нет», не хватает – «ничто».

«В начале сотворил Бог небо и землю», – говорит в первом стихе книги Бытия св. пророк Моисей. В этих немногих словах выражена та необъятная по своей глубине истина, что всё существующее на небе и на земле, а, следовательно, и первобытное вещество, имеет своё начало, и всё сотворено Богом. Только Он один вечен и существовал в довременном бытии. Бог есть единый Творец вселенной, и без Него ничего не могло произойти.

Известны три основных богословских взгляда на сотворение мира. Согласно первому, особенно распространённому в эллинистическую эпоху (на рубеже нашей эры), Бог создал весь мир из уже существовавшей материи, или, по крайней мере, сначала создал само вещество, а потом уже – всё остальное из этой первоосновы. Согласно второму воззрению, наиболее распространённому в средние века в христианском мире, Бог создал всё «ex nihilo» – «из ничего». Это воззрение, как и первое, вызвало к жизни многочисленные философские системы, имевшие целью преодолеть дуализм «Бога и материи» или «Бога и „ничто”» и согласовать его с монизмом. Наконец, третье воззрение, бывшее в течение веков прерогативой мистиков, – это теория эманации, т.е. постепенного «исхождения», «излучения» вселенной из самого существа Божьего. По мере отдаления от сущности Божества, для нас непостижимой, бытие как бы густеет, пока не обретает материальную форму.

«По пантеистическому учению, мир – это естественная эманация Сущности Божией, он совечен Богу и является неким видом вечного тела Божия; по дуалистическому учению, мир и Бог являются двумя вечными существами, двумя вечными началами, причём Бог является не творческим, а лишь регулятивным началом; а по материалистическому учению, все существа и все вещи возникают из предсуществующей хаотичной материи, которая действует творчески посредством некой имманентной творческой силы»70.

Проявление Божества есть изменение Его Самосозерцания, есть рождение в Едином множественности, есть утверждения бытия и сознания субстанциональных частностей, отдельных аспектов Единого, одинаково Ему подобных, но расчленённых разнствованием индивидуальностей – форм духа. Божественное Проявление протекает и ограничивается сферой чистого духа; его конечный этап – это рождение индивидуальной монады, тоже единой и бесконечной, но только по отношению к своему частному миру, аспекту мира вселенского. Дух отдельного человека, будучи аналогом и подобием Целого, вместе с тем выражает всё мироздание в своём собственном, ему одному присущем освещении; на этом и основывается как многообразие, так и гармония всех творений.

3.2. О Боге Абсолютном и Боге-Творце Мира

Смысл и назначение первого эона/дня Первичного Мирового Творчества раскрывает учение о Вселенском Однородном Абсолюте, Его Бытии, Сознании и Жизни в Своей чистой природе.

Смысл и назначение первого эона/дня Первичного Мирового Творчества раскрывает учение об утверждении Единым Абсолютным Началом Триединого Творящего Божества, как Своего Деятельного, Самосознающего и Самоутверждающегося Аналога.

Смысли и назначение первого дня Первичного Мирового Творчества раскрывают первые три Аркана, которые являются верховными принципами космогонии.

Аркан I Священной Книги Тота возвышается над всеми другими Арканами, ибо он гласит о Первопричине всего существующего. Этот Аркан раскрывает испытующему духу человека основную доктрину, что возникновение мира есть следствие Проявления Божественной Сущности, захотевшей познать Себя в Своём творении. Она отразилась в Ей же порождённой Мировой Пассивности и перешла в этом отблеске Своём в состояние динамическое, воспринимаемое человеком в виде Триединого Творящего Божества. Его Троичность является аспектом Троичности Абсолютной и познаётся в Динамическом Тернере, составляющем второе, низшее сечение Триады первых трёх Великих Арканов.

Аркан I гласит о Мировом Творчестве как переходе Абсолюта из состояния Пралайи в состояние динамического отражения выявленного Им Триединого Творящего Божества в выявленной Им же Самим Мировой Пассивности (Космической Среде). Аркан I есть учение о Божественной Воле как высшем активном атрибуте субстанционального Бытия.

Аркан II гласит о Мировом Творчестве как следствии выявления Божественной Сущностью Мировой Пассивности, отражаясь в которой Триединое Божество выявляло из Себя Свои образы, и обволакиваясь которыми Оно и породило принцип Майи – Мировой иллюзии. Аркан II есть учение о внутреннем самосознании Субстанционального Бытия как его высшем пассивном атрибуте.

Аркан III гласит о Жизни Мироздания как отблеске в волнах иллюзии Истинного Бытия Сущего в Его Пралайе71.

Самое имя Ему есть Сущий. «И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: «как Ему имя?» Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3:13–14).

Святые Отцы и учители Церкви преимущественно обращали внимание на это место Священного Писания и замечали, что имя Сущий есть приличнейшее имя Божие. И это основано на том, что Бог в Себе самом заключает всецелое бытие, как бы некоторое беспредельное и безграничное море сущности. А также в силу того, что Бог существует от самого Себя и через Себя, а все прочие существа получили бытие своё от Него. Потому что Бог существует так, что сравнительно с Ним все прочие существа как бы не существуют.

Сущее не есть бытие, но ему принадлежит всякое бытие, сущее не тождественно с бытием, но имеет бытие, или обладает бытием. Сущее есть источник и сила не только бытия, но и сознания. Сущее должно определяться как сила, или мощь, бытия, как его положительная возможность. Что сущее есть сила бытия, это очевидно из того, что оно производит бытие, то есть проявляется, и так как, проявляясь в бытии, оно не исчезает как сущее, не может истощиться или перейти без остатка в своё бытие. Ибо тогда, с исчезновением сущего как производящего или действующего, исчезло бы и бытие как производимое или действие, то оно всегда остаётся положительной мощью, или силою, бытия.

В. Соловьёв в труде «Философские начала цельного знания» говорит: «Итак, то абсолютное первоначало, которое только может сделать наше познание истинным, и которое утверждается как принцип нашей органической логикою, прежде всего, определяется как Сущее, а не как Бытие. Это Абсолютное начало в своих собственных, присущих ему определениях, составляющих необходимый prius как нашего бытия, так и нашего познания и, следовательно, представляющих необходимое условие для единства того и другого, то есть для истины, – это начало, говорю я, в присущих ему внутренне определениях составляет всё содержание органической логики. Так как все его собственные определения внутренне необходимы, то они должны логически вытекать из самого его понятия, и, следовательно, мы должны, прежде всего, возможно точнейшим образом определить вообще понятие Сущего как Абсолютного первоначала»72.

«Итак, безусловно, сущее, или абсолютное первоначало, есть то, что имеет в себе положительную силу всякого бытия, а так как обладающий логически первее обладаемого, то безусловное начало может быть в этом смысле названо сверхсущим или даже сверхмогущим.

Очевидно, что это первоначало, само по себе, совершенно единично; оно не может представлять ни конкретной множественности, ни отвлечённой общности, потому что и то и другое предполагает некоторые отношения, то есть некоторые определённые образы бытия, тогда как, безусловно, сущее само по себе не может определяться никаким бытием и никаким отношением»73.

Абсолют, Абсолютный Бог вечен и вечно непременен. Он есть Тот, Кто есть. Наше же земное бытие; горделиво мы скажем, если назовём оное каплей Его Сущности. Пусть светила померкнут, и миры, в которых мы столько удивляемся порядку, согласию, красоте и великолепию, распадутся; мы же, ползающие муравьи, пусть обратимся в прах, а духи со всеми тварями в ничто, – но и тогда останется ещё Бесконечное, Беспредельное Существо, Неизмеримое Бытие Того, Который Один только сказать может: «Я есмь Тот, Кто есть».

Священное Писание даёт Ему разные имена: Иегова (Сущий), Элохим (Сильный), Адонаи (Владыка), Шадан (Крепкий, Всемогущий). Ни в одном, самом богатейшем языке мира нет такого слова, чтобы им, одним этим словом, можно бы было определить Сущность Божества, Его Божественную Природу. И вот эта-то безымянность Бога и служит причиной многоименности Бога.

Отцы Церкви называют Бога неизглаголанным, неизреченным, неописуемым – Эйн Соф, En Sof (с др.-евр. אֵין סוֹף, обозначает «Бесконечное»: אֵין – отрицание, «ничто, отсутствие», סוֹף – «конец» лат. En Sof). – Имя Бога, которое олицетворяет Его беспредельность, которое обозначает сокрытого, абсолютно непостижимого Бога. Эйн Соф – Имя Бога, существовавшего, до сотворения мира, и существующего во веки веков – непостижимое Начало, явившее себя как Бог-Творец Элохим.

Эйн Соф – вечное безвременное состояние бытия, непостижимый принцип, Верховное божество, Абсолют, который может быть открыт только через процесс устранения всех его осознаваемых атрибутов в определённом порядке. Будучи неопределяемым, Абсолют пронизывает всё пространство. Абстрактный до степени непостижимости, Эйн Соф есть ничем не ограниченное состояние всех вещей. Субстанции, сущности и разумы проявляются из неуловимого Эйн Соф. Но сам Абсолют лишён всякой субстанциональности, сущности и разумности. Каббалисты называли его древнейшим из древнейших, и всегда рассматривали бесполым. Природа Эйн Соф символизируется кругом с точкой в центре – истинной эмблемой вечности.

Эйн Соф служит онтологическим и метафизическим основанием для явленного Бога-Творца, однако он не появляется ни в одной книге Библии. В одном из анонимных источников можно прочесть: «Эйн Соф не упомянут ни в Торе, ни у пророков, ни в агиографиях, ни в речах мудрецов; лишь только мистики получили малое на него указание».

В целом можно сказать, что Эйн Соф – это абсолютное совершенство без изъяна, в котором нет, и не может быть никаких разделений, а согласно мнению некоторых каббалистов – даже никаких проявлений воли и желаний. Его невозможно постигнуть даже самой глубинной, внутренней мыслью, – это такая Первопричина, о существовании которой можно сделать вывод лишь через актуальное бытие самого сотворённого Мира.

«Так говорил Гермес Трисмегист, Учитель Египта, своему ученику Асклепию тысячи лет тому назад. Всеобщая Мировая! Первопричина, Бесконечный и Недосягаемый Абсолют, Вседержитель, «Кого никто же виде нигде же». Неизреченный Неведомый Бог Эллады. Истинное Бытие, Единая Реальность – Sat индусов. Zervane-Akéréne («Бесконечный», «Круг времён») Зенд-Авесты. Тот, Кто есть, Кто был, Кто будет – ό έστως, στησόμενος – гностиков. Божественная Сущность, нашим сознанием воспринимается в виде абсолютного отрицания всякого определения. Абсолют объясняют как «Не Это», «Не То» и т.д. только посредством отрицания. – Бог есть Сущий, не могущий иметь Имени – ‘Εστε γάρ δ ών άνώνομος, ибо – Он есть Абстрактное Бытие»74.

Мировая Первопричина или Божество воспринимается сознанием человека, прежде всего, как высочайшее развитие принципа самодовлеющей силы. Субстанциональность, и самобытность, т.е. независимость от внешнего, как каждого данного проявления, так и самого принципа всякого проявления вообще, и составляет важнейший атрибут понятия о Божественности. Всякое конкретное проявление Субстанции по своей природе лежит ниже понятия о Субстанции как таковой.

«Самое общее и необходимое название, которое мы должны дать божественному началу, – название абсолютного; ибо слово absolutum значит, во-первых: отрешённое, т.е. ото всех частных определений, и во-вторых, – завершённое, законченное, совершенное, т. е. всем обладающее, всё в себе содержащее; причём очевидно оба эти значения тесно между собою связаны, так как отрешиться ото всего можно только обладая всем»75.

«Абсолют есть Разум, Разум в Его Собственной Сущности; Он есть потому, что Он есть, но не потому, что Его предполагают; Он есть или ничто не существует». (Элифас Леви)76.

«Его Слава слишком возвышенна, Его Свет слишком блистателен, чтобы человеческий разум мог Его понять, чтобы смертное око могло Его узреть». (Зенд-Авеста)77.

«Так говорил святой Иоанн Дамаскин: «Бог не есть что-либо из существующего не потому, что Он совсем не существует, а потому, что Он выше всего существующего (ὑπὲρ πάντα ὄντα), даже выше самого бытия (ὑπὲρ αὐτὸ τὸ εἷναι ὤν). Ибо если знание имеет своим предметом то, что существует, тогда то, что превышает знание (τὸ ὑπὲρ γνῶσιν), несомненно, будет выше и действительности (ὑπὲρ οὐσίαν); и наоборот: что превышает действительность, выше и знания. Божество, таким образом, бесконечно и непостижимо (ἄπειρον ϰαὶ ἀϰατάληπτον); и единственным, что в Нём постижимо, являются Его бесконечность и непостижимость (ἡ ἀπειρία ϰαὶ ἀϰαταληψία)». Эту бесконечность и непостижимость Божества мы можем называть разными именами, но никогда не сможем выразить их посредством этих имен; мы способны облекать их в различные понятия, но никогда не сможем исчерпать их природу: ведь чем более заключаем мы бесконечность и непостижимость Божества в слова, тем более они бесконечны и непостижимы. Так как наши слова, и названия, и имена суть выражения понятий, а наши понятия всегда ограничены и относительны, и потому они, ни каждое в отдельности, ни все вместе, не могут охватить бытия Божия в его Божественной данности и над-реальной реальности, то святые отцы называют Бога безыменным, многоименным, надименным (ἀνώνυμος, πολυώνυμος, ὑπερώνυμος)»78.

В «первый день» происходит переход Абсолюта – Первопричины всего существующего, из пралайи и выявление Им Активного Триединого Божества, которое заключает в себе все принципы мира Проявленного. В этой чистой Природе своей он недоступен познанию, и мы должны спуститься с этих высот и рассматривать внешние проявления Божественного творческого процесса.

Творящее Божество связывает меж собой Абсолют и Мир Проявленный. Отходя от Непознаваемой Первопричины, человек обращается к постижению Творящего Божества в совокупности принципов творчества и последовательной цепи законов, по которым оно протекает; поэтому Божество Творящее есть Абсолютный Источник всякого познания вообще и его Конечная Цель.

Триединое Божество в Самосозерцании Эйн Софа стало утвержденным, и весь ход Мирового Творчества с этой поры был направляем через русло этого Кинетического Агента, ставшего связующим звеном между Божеством Абсолютным и творимым миром.

Первичное Мировое Творчество есть порождение Абсолютом Идеи Творения, и выявление Им Триединого Творящего Божества, которое является синонимом эманированной во вне Воли Абсолюта. Существо Триединого Творящего Божества есть Воля Абсолюта Эйн Софа, эманированная во вне, для осуществления реализации принципов Бытия и Небытия в мире природы.

Идея Мирового Творчества есть Аспект Самосознания Божества, а потому Она также является Аспектом Самого Божества. Этот творческий Аналог Абсолюта есть Божество Творящее. Через посредство этого деятельного Аналога Своего Непостижимая Первопричина утверждает Себя в комплексе Своих расчленённых аспектов.

Бог есть не только Творец, но Вседержитель и Промыслитель, Спаситель и Судия. Он печётся о всех существах мира, а это заключается в сохранении тварей, содействии им и управлении ими. Сохранение – это такое действие Промысла Божия, когда Всемогущий содержит в бытии весь мир и все частные существа, в нем находящиеся, с их силами, законами и деятельностью. Содействие – это такое действие, которое Всеблагий проявляет по отношению к свободно-разумным тварям, помогая им, когда они свободно избирают и творят доброе. Когда же творят злое – то только попускает. Управление – это такое действие, которым Промыслитель направляет жизнь тварей к предназначенным целям, обращая иногда самые их дела к добрым последствиям. Промысл Божий, по точному смыслу Слова Божия и учению отцов Церкви, разделяется на общий, обо всём мире, и частный, о каждом частном существе. «Как может не радеть о Своей твари Тот, Кто по Своей бесконечной благости создал мир?», – говорит Блаженный Феодорит. Как Всемогущему и Вездесущему, Богу не стоит ни малейшего труда промышлять о Своём творении. Без Промысла Божия не было бы изумительного порядка, и мир, носимый случаем, как вихрем корабль, должен был бы превратиться в первобытный хаос и неустройство.

«Мир вечен, целостен и закончен, но для познания его мы должны расчленить его законы и принципы в логически последовательной цепи, искусственно и сознательно переходя от изучения вечного мира к познаванию мира творимого Единым Абсолютом. Этим мы и обращаемся от Бога Зиждителя к Богу Созидателю. Каббала точно различает эти два последних понятия и вводит два различных Имени Божиих, – «Элохим обозначает присутствие Бога во вселенной во время творчества; Иегова обозначает сохранение, продление этого присутствия», – говорит Kaрппe, известный исследователь Каббалы»79.

«Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил всё, и всё по Твоей воле существует и сотворено». (Откр.4:11).

3.3. О сущности и свойствах Бога

«Поскольку сущность Божия для человеческого познания недоступна, содержанием учения о Боге в Себе является не сама Божественная сущность, а свойства Его сущности. Эти свойства именуются существенными (греч. τὰ οὐσιώδη ἰδιώματα, лат. proprietates essentiales), они принадлежат самой сущности Бога и отличают Его от всех прочих существ; эти свойства являются общими для всех Лиц Святой Троицы. Существенные свойства следует отличать от личных, или ипостасных, свойств, принадлежащих тому или другому из Лиц Святой Троицы»80.

Основным предикатом Абсолютного Субъекта является актуальная бесконечность. Все его процессы вечны и вневременны, т. е. всё есть везде и всегда. Абсолютное начало не ограничивается ни одной из категорий. Оно Само по Себе их содержит в состоянии возможностей, реализующихся тогда, когда Оно захочет сознать Себя относительным. Его природа, вообще говоря, определяется отрицанием каких бы то ни было категорий, а потому человек тем выше начинает понимать Абсолютное, чем синтетичнее он выявит категории относительного и, обратив их к Абсолютному, их отвергнет. Абсолютное Само по Себе невыразимо, ибо Оно первее всего, и именно вследствие этого Оно не нуждается ни в каком выражении, так как идея Абсолютного близка сердцу каждого человека.

По учению Святых Отцов, «Бог прост, несложен, равночленен, всегда Себе равен и подобен». Святой Ириней пишет: «Бог прост и несложен, и весь Себе Самому подобен и равен, весь будучи чувство, весь дух, весь мысль, весь разум, весь слух, весь глаз, весь свет, весь – Источник всякого блага… И всё-таки Он выше всего этого и потому – неизречен». Свят. Григорий Нисский пишет: «Веруем, что Оно (Божественное естество) просто, единообразно и несложно, и не усматриваем в Нем никакого сочетания и сложения из неисходного».

Очевидно, что если бы Божественные свойства действительно были отличны и отделены от Его сущности и одно от другого, то в таком случае Бог был бы существом не простым, а сложным, то есть слагался бы, подобно тварным вещам, из Своей сущности и Своих отдельных между собой свойств. Но «Божество просто и несложно. То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несозданность и безначальность, и бестелесность, и бессмертие, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовём существенными различиями в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но – сложно; поэтому говорить о Божестве – дело крайнего нечестия.

Однако наш разум и религиозный опыт требуют признать, что Божественная простота не есть безразличное и бессодержательное целое. По словам свт. Василия Великого, «Бог вмещает в Себя всю полноту всех качеств и совершенств в их высочайшем и бесконечном виде». В Священном Писании говорится о многочисленных именах и свойствах Божиих, причём о многих из них мы узнаём из уст Самого Бога.

Каким же образом простота и несложность Бога, Божественной природы сочетается с нашими представлениями о множественности свойств Бога?

Соотношение сущности и свойств Бога можно в какой-то мере раскрыть на основе принципа образной аналогии. Луч света, проходя через призму, разворачивается в многоцветную полосу – спектр – упорядоченную по длинам совокупность монохроматических волн, на которую разлагается свет или иное электромагнитное излучение. Подобно этому Божественный Огне-свет входя в сознание человека, разворачивается в совокупность Божественных свойств и сил.

Божии свойства не превращают Божественное существо в нечто сложное и не вносят в него каких-либо случайных элементов, ибо в нём Самом они пребывают во внутреннем нераздельном единстве. При внутреннем неразрывном единстве они по отношению к ограниченным существам проявляют себя в своём разнообразии.

Не следует ли признать, что различие между свойствами и сущностью имеет место исключительно в наших умопредставлениях и обусловлено ограниченностью познавательных способностей человеческого разума. Множественность Божественных свойств и имён есть лишь результат нашего неумения во всей полноте и целостности воспринимать Божественный Огне-свет, хотя мы неустанно взываем: «да святится имя Твое». Наш разум и религиозный опыт требуют признать, что Божественная простота не есть безразличное и бессодержательное целое. Скорее наоборот, они свидетельствуют о том, что Бог, будучи совершеннейшим Существом, должен вмещать в Себе всю полноту всех качеств и совершенств в их высочайшем и бесконечном виде.

«Действительность непрерывна и постоянна, но мы, для того чтобы иметь возможность воспринимать её, должны расчленять её на отдельные моменты, т.е. представлять её себе в виде бесконечного ряда отдельных моментов, из которых для нас всегда существует только один. Иначе говоря, мы воспринимаем действительность как бы через узкую щель. И то, что мы видим в эту щель, мы называем настоящим, то, что видели, а теперь не видим – прошедшим, а чего совсем не видим, но ожидаем – будущим». (П. Д. Успенский)81.