Эннеады Плотина

1. О диалектике как методе восхождения к Единому.

Анализ Плотина начинается с вопроса о методе, ведущем к высшей цели – Благу, или Первоначалу. Этот путь уже обозначен в предшествующих рассуждениях как «восхождение» (ἀναγωγή), но теперь требуется выяснить, кто способен на такое восхождение и каков конкретный механизм этого процесса. Внутренняя логика аргументации строится на распознавании различных психологических типов, от природы предрасположенных к духовному подъему, и на разработке для них соответствующей педагогической стратегии. К таким типам относятся человек «мусический» (ὁ μουσικός), любящий прекрасное в чувственных формах, «влюбленный» (ὁ ἐρωτικός), влекомый красотой в другом человеке, и собственно «философ» (ὁ φιλόσοφος), от природы стремящийся к умопостигаемому. Плотин утверждает, что путь для всех один, но начальные этапы для каждого типа различны, ибо отправная точка определяется характером их душевного движения.

Рассмотрение начинается с натуры «мусической» – впечатлительной, отзывчивой на внешнюю красоту, гармонию звуков, ритмов и форм, но слабой в самостоятельном движении к источнику этой красоты. Его душа подобна чувствительному инструменту, болезненно реагирующему на дисгармонию и тянущемуся к созвучию. Метод работы с такой душой заключается в диалектическом «отвлечении» (χωρίζοντα) от материи. Педагог должен помочь ему отделить математические пропорции, законы (λόγοι) и отношения, являющиеся основой чувственной гармонии, от самой звучащей или зримой материи, и направить его мысль к красоте самих этих принципов. Таким образом, восхищение конкретной мелодией или статуей должно стать ступенью к постижению умопостигаемой гармонии (νοητὴ ἁρμονία) и красоты как таковой (καλὸν καὶ ὅλως τὸ καλόν). Лишь после этого подготовленный ум можно знакомить с философскими рассуждениями (λόγους τοὺς φιλοσοφίας), которые укрепят его в новой, умственной области бытия, прежде ему неведомой.

Современное звучание этой идеи заключается в признании множественности путей к трансцендентному, которые отталкиваются от различных эстетических или эмоциональных опытов. Плотиновский «мусик» – это прообраз современного человека, чья душа прежде всего откликается на искусство, музыку или поэзию. Плотин предлагает не отвергать эту чувствительность как низменную, а использовать ее как педагогический рычаг, как импульс для интеллектуального озарения, переводящего внимание с эффекта на его причину, с прекрасного образа – на идею прекрасного. Это программа сублимации эстетического переживания в метафизическое познание, где диалектика выступает не как формальная логика, а как искусство внутреннего превращения взгляда, ведущее от множественности чувственных впечатлений к единству умопостигаемого принципа.

2. Путь эротической природы: от памяти к первообразу.

Далее Плотин рассматривает натуру «влюбленного» (ὁ ἐρωτικός), к которой может перейти, преодолев свою первоначальную стадию, и «мусический» человек. Этот тип характеризуется «памятью» (μνημονικός) о красоте, он от рождения носит в душе её смутный образ, но в разобщенном состоянии неспособен его распознать. Чувственная красота телесного облика поражает его, вызывая сильнейшее волнение, но эта реакция есть не что иное, как отклик на воспоминание о подлинном Первообразе. Внутренняя логика педагогики здесь заключается в том, чтобы перевести эту слепую, сосредоточенную на единичном объекте страсть в осознанное созерцание универсального принципа.

Метод восхождения для «влюбленного» требует последовательного расширения объекта его устремлений. Его необходимо научить видеть тождественную красоту во всех прекрасных телах, показав, что эта красота есть нечто отличное от самих тел и приходит из иного источника (ἄλλοθεν). Затем его взор следует обратить к более возвышенным, бестелесным сферам прекрасного: к прекрасным обычаям, законам, добродетелям, наукам и искусствам. Этот этап критически важен, так как привычка к «вожделению» (ἐθισμὸς τοῦ ἐρασμίου) переносится здесь на нематериальные объекты, что готовит душу к полному отрешению от чувственного. После того как душа научилась воспринимать красоту, рассеянную в многообразии, её нужно привести к осознанию её единства, показав, что все частные проявления суть отблески единого Прекрасного.

Лишь пройдя эту школу любви к прекрасному в деяниях и нравах, душа оказывается готовой к финальному восхождению от добродетелей (ἀρεταί), которые упорядочивают её жизнь, к самому Уму (νοῦς) и бытию (τὸ ὄν). Здесь начинается «вышний путь» (ἡ ἄνω πορεία), собственно интеллектуальное восхождение в умопостигаемый мир. Современное звучание этой концепции видится в психологии сублимации, где энергия индивидуального влечения перенаправляется на творческие, интеллектуальные и духовные цели. Плотин предлагает не подавлять эрос, а признать его мощным, хотя и не осознающим себя, стремлением к Абсолюту, и, признав, умело направить по лестнице всё более обобщенных и очищенных от материи форм, превращая личную страсть в универсальную любовь к Истине и Благу.

3. Философская природа: врожденное стремление и потребность в руководстве.

Прямой противоположностью первым двум типам предстает прирожденный философ (ὁ φιλόσοφος τὴν φύσιν). Его душа от рождения «готова» и «как бы окрылена» (ἕτοιμος… καὶ οἷον ἐπτερωμένος), что означает её непосредственную и самодостаточную тягу к умопостигаемому. Ей не требуется болезненный процесс «отвлечения» (χωρίσεως) от материи, необходимый для мусика и влюбленного, поскольку она изначально ориентирована ввысь (πρὸς τὸ ἄνω). Внутренняя логика здесь подчеркивает качественное различие в стартовых условиях: если предыдущие типы нуждались в переориентации их привязанностей, то философская душа уже движется в правильном направлении, но пребывает в состоянии растерянности (ἀπορῶν) из-за отсутствия точного путеводителя.

Таким образом, потребность философа не в пробуждении, а в ясном указании пути (δεικνύντος). Он от природы «развязан» (λελυμένον), то есть не скован плотской привязанностью к единичным вещам, и сам желает окончательного освобождения. Задача наставника – дать ему систематические знания (τὰ… μαθήματα), которые укрепят его врожденную склонность и разовьют привычку мышления, ориентированного на бестелесное (συνεθισμὸν κατανοήσεως καὶ πίστεως ἀσωμάτου). Будучи по природе любознательным и добродетельным, он легко воспримет эти знания. Образование здесь выступает не как коррекция, а как совершенствование и доведение до полноты уже наличных задатков.

Кульминацией подготовки для философа является овладение диалектикой (λόγους διαλεκτικῆς). После усвоения наук его необходимо сделать «диалектиком» (διαλεκτικὸν ποιητέον). В этом контексте диалектика предстает уже не как педагогический прием для отвлечения от чувств, а как высший методологический инструмент самого Ума, позволяющий мыслящей душе свободно ориентироваться в сфере чистых сущностей, различать и связывать их, и восходить к их первоистоку. Таким образом, если для других диалектика – лекарство и лестница, то для философа по природе она – естественное и завершающее выражение его собственной сущности. В современной перспективе это описание созвучно идее о врожденных когнитивных стилях и призваниях, где одна из задач образования – не нивелировать различия, а распознать особый дар и предоставить ему адекватные инструменты для максимальной реализации.

4. Сущность диалектики: наука о сущем и метод восхождения.

Определяя, что же такое диалектика (διαλεκτική), которую надлежит передать и подготовленным ученикам, Плотин дает её развернутое описание не как формальной дисциплины, а как высшего состояния ума (ἕξις). Диалектика есть способность разумного слова точно определить сущность каждой вещи, её отличия от иного и её родовую общность. Она исследует место каждой сущности в иерархии бытия, утверждает её подлинное существование, различает истинно сущее и не-сущее, отличное от него. Её сфера, таким образом, охватывает все ключевые метафизические категории: Благо и не-благо, вечное и тленное, всё, что подчинено этим началам. Она оперирует знанием (ἐπιστήμηι), а не мнением (δόξηι), что подчеркивает её онтологическую укорененность.

Внутренняя логика диалектики раскрывается в её двойном движении. Прежде всего, она прекращает блуждание души в чувственном (παύσασα δὲ τῆς περὶ τὸ αἰσθητὸν πλάνης) и утверждает её в умопостигаемом (ἐνιδρύει τῶι νοητῶι). Здесь, в «полях истины», она разворачивает свою подлинную деятельность, используя платоновский метод диэрезы (διαίρεσις). Это интеллектуальное искусство включает в себя: 1) различение видов, 2) постижение «чтó есть» каждой сущности (τί ἐστι), 3) восхождение к высшим родам (πρῶτα γένη). Далее, следуя нисходящему пути, диалектика «сплетает» (πλέκουσα) сложные понятия из простых, мысленно охватывая всё умопостигаемое, а затем, восходя аналитически (ἀναλύουσα), вновь возвращается к первоначалам.

Этот диалектический процесс – не самоцель, а средство достижения высшего покоя. Достигнув предела умопостигаемого мира, душа успокаивается (ἡσυχίαν ἄγουσα), переставая быть активной в дискурсивном смысле, и, собранная воедино (εἰς ἓν γενομένη), созерцает. Важнейший аспект позиции Плотина – чёткое размежевание подлинной диалектики как онтологического метода с формальной «логической деятельностью» (λογικὴν πραγματείαν), занятой предложениями и силлогизмами. Последнюю он сравнивает с искусством письма – полезным техническим навыком, который диалектика, будучи царственным искусством, использует как инструмент, судит о его полезности, но не отождествляет с собой.

Современное звучание этого учения видится в различении философии как поиска мудрости и формальной логики как её служебного аппарата. Плотин утверждает примат содержательного, интуитивного постижения целостных сущностей над аналитическим расчленением. Диалектика для него – это живой путь разума к Истоку, интеллектуальный аскезис, ведущий от дискурсии к молчаливому созерцанию, где инструменты логики, выполнив свою подготовительную роль, отступают перед непосредственным схватыванием истины.

5. Диалектика как вершина философии и дар Ума.

Возникает ключевой вопрос о гносеологических основаниях диалектики: откуда эта наука (ἐπιστήμη) получает свои начала? Плотин дает прямой ответ: их дарует Нус, Ум (νοῦς δίδωσιν), предоставляющий ясные, самоочевидные принципы (ἐναργεῖς ἀρχάς), если душа способна их воспринять. Таким образом, диалектика не конструирует истину из ничего, но получает от высшей инстанции первичные интуиции, а затем, уже в сфере души, развертывает их, осуществляя деятельность синтеза, сплетения и разделения (συντίθησι καὶ συμπλέκει καὶ διαιρεῖ), пока не приходит к полному, систематическому уму (τέλεον νοῦν). Она есть «чистейшая часть ума и разумения» (τὸ καθαρώτατον νοῦ καὶ φρονήσεως), его актуальное проявление в душе.

Из этого статуса вытекает её абсолютная ценность: это драгоценнейшее из наших внутренних состояний (τιμιωτάτην οὖσαν ἕξιν), обращенное к сущему и самому ценному. Её функция двояка: как разумение (φρόνησις) она занята сферой бытия (τὸ ὄν), как ум (νοῦς) – тем, что за его пределами (τὸ ἐπέκεινα). Это поднимает вопрос о соотношении диалектики и философии. Является ли философия высшим, или она тождественна диалектике, или же диалектика – её благороднейшая часть? Плотин отвергает инструменталистское понимание: диалектика не есть просто орудие философа, набор голых теорем и правил. Напротив, она имеет дело с самими вещами (περὶ πράγματά ἐστι), её «материей» являются сущие (ὕλην ἔχει τὰ ὄντα). Она движется к ним путём (ὁδῶι), но не отдельно от теорем, а уже обладая самими вещами в мысли. Ложь и софизм она познаёт привходяще (κατὰ συμβεβηκὸς), по контрасту с истинами, в ней пребывающими, распознавая их как чуждые.

Это приводит к важному различению. Диалектика не занята специально анализом «предложений» (περὶ προτάσεως οὐκ οἶδε) – это, по его сравнению, дело «грамоты», то есть формальной логики. Но, зная истину, она тем самым знает и то, что называют предложением. Она интуитивно схватывает движения души при утверждении и отрицании, их последовательность и противоречия, подобно тому как чувство мгновенно применяется к своему объекту. Тонкое же логическое выяснение этих форм она предоставляет другой, специально любящей это, дисциплине. Внутренняя логика здесь утверждает онтологический и интуитивный примат диалектики: это живое, содержательное мышление, непосредственно соприкасающееся с реальностью, тогда как формальная логика – её производная и служебная рефлексия. Современный резонанс этой идеи – в споре о природе философского знания: является ли оно, в своей основе, системой формальных выводов или же, прежде всего, интуитивным усмотрением смыслов и связей, для которого логические структуры суть лишь последующая, частичная экспликация.

6. Диалектика в системе философского знания и её отношение к добродетели.

Окончательно определяя место диалектики, Плотин утверждает, что она является благороднейшей частью (μέρος τὸ τίμιον) философии, но не исчерпывает её целиком. Философия включает в себя и другие сферы. Например, физика (φυσικά) исследует природу, используя помощь диалектики, подобно тому как прочие искусства используют арифметику. Однако физика получает принципы от диалектики более непосредственно (ἐγγύθεν), поскольку та определяет сами категории бытия. Точно так же этика (περὶ ἠθῶν) черпает из диалектики основополагающие представления о благе, но добавляет к ним практику формирования устойчивых состояний души (ἕξεις) и упражнения (ἀσκήσεις), из которых эти состояния возникают.

Таким образом, возникает иерархия познавательных и нравственных способностей. Рассудочные навыки (λογικαὶ ἕξεις) уже содержат в себе элементы, полученные от высшего ума, но смешанные с материей частных случаев. Прочие добродетели (ἄλλαι ἀρεταὶ) оперируют рассуждениями в сфере собственных страстей и действий. Практическая мудрость (φρόνησις) – это уже более общий расчёт, взвешивание универсальных принципов, их взаимосвязи и уместности применения. Диалектика же (ἡ διαλεκτικὴ) и высшая мудрость (ἡ σοφία) действуют на самом универсальном и бестелесном уровне, предоставляя чистые принципы для использования практическим разумом.

Отсюда возникает вопрос о возможности существования низших ступеней без высших. Может ли человек обладать «нижними» (как природными) добродетелями без диалектики и мудрости? Плотин отвечает: может, но несовершенно, с изъяном (ἀτελῶς καὶ ἐλλειπόντως). Обратное же невозможно: нельзя быть подлинно мудрым и диалектиком, не обладая этими природными задатками. Они либо предшествуют высшей мудрости, либо развиваются вместе с ней. Вероятно, сначала возникают природные добродетели (φυσικαὶ ἀρεταί), а уже с обретением мудрости они становятся совершенными. Таким образом, мудрость приходит после природных добродетелей и завершает устроение характера. Или же, как предполагает альтернативный вариант, они развиваются и завершаются совместно. В любом случае, природная добродетель – это несовершенное око и незавершенный характер, но в ней, как и в мудрости, присутствуют те же первичные задатки (αἱ ἀρχαὶ), данные нам от природы. Внутренняя логика системы Плотина здесь демонстрирует строгую субординацию: диалектическая мудрость – вершина, венчающая и преобразующая все низшие формы познания и нравственности, придавая им подлинную осмысленность и совершенство, но не отменяющая их необходимости как подготовительных ступеней.

Четвертый трактат.

Περὶ εὐδαιμονίας.

Эйдос блаженства: онтология счастья у Плотина.

Четвертый трактат Плотина «О блаженстве» (Περὶ εὐδαιμονίας) представляет собой не просто этическое рассуждение, но метафизическое исследование условий возможности счастья как такового. Его внутренняя логика развертывается как последовательное восхождение от наивно-антропоморфных определений к онтологическому ядру, где счастье перестает быть психологическим состоянием и становится модусом бытия. Современный человек, погруженный в культуру успеха и гедонистического расчета, обнаруживает здесь радикальный вызов: счастье не только не зависит от внешних обстоятельств, но и не требует даже непрерывности сознания – оно оказывается тождеством с вечнодействующей основой собственного «я».

От «живого существа» к «жизни как таковой»: Плотин начинает с апории: если счастье есть «благая жизнь» (εὖ ζῆν), а жизнь присуща всем живым существам, то почему бы не признать счастливыми животных и растения? Этот кажущийся провокационным вопрос служит методологическим приемом для выявления скрытых предпосылок. Оппоненты интуитивно ограничивают круг счастливых, ссылаясь на отсутствие разума или чувств, но их аргументы рушатся при логическом анализе. Если благо – в соответствии с природой (κατὰ φύσιν), то существо, реализующее свою природу, уже блаженствует, даже не осознавая этого. Если же благо – в осознании, то оно сводится к простой рефлексии, что делает его вторичным и случайным. Так выявляется первый водораздел: счастье либо имманентно жизни как ее совершенство, либо является эпифеноменом сознания.

Иерархия жизней и эйдолоны блага: Плотин разрешает апорию через учение об омонимии жизни. «Жизнь» говорится во многих смыслах: жизнь растения – смутный образ (εἴδωλον) жизни чувствующей, та – образ жизни разумной. Соответственно, и «благо» каждой ступени есть лишь образ высшего блага. Но тогда подлинное счастье должно принадлежать не любой жизни, а той, которая является жизнью par excellence – совершенной, не нуждающейся ни в каких добавлениях (τελεία ζωή). Эта жизнь не может быть привходящим качеством; она есть сама сущность. Так фокус смещается с эмпирических носителей жизни на ее трансцендентный источник: совершенная жизнь – это жизнь Ума (νοῦς), вечно актуальная, самотождественная, блаженная.

Человек как пограничное существо: Здесь возникает ключевой для антропологии Плотина момент. Человек существует в двойном модусе: он может отождествлять себя с составным существом, включающим тело и низшие душевные функции, или же – с высшим, умным «я». В первом случае его блаженство проблематично, ибо подвержено ударам судьбы, болезням, потере сознания. Во втором – оно неуязвимо, ибо это блаженство самого Ума, который есть наша глубочайшая сущность. Мудрец (σπουδαῖος) – это тот, кто совершил метанойю, «переместился» (μεταβέβηκε) в это тождество. Его счастье – не моральная награда, а онтологический факт: он есть то, что есть благо.

Преодоление стоического парадокса: Плотин тонко полемизирует со стоиками, для которых счастье – в «жизни согласно добродетели», но все же предполагает отсутствие страданий. Он показывает, что это компромисс, рождающий полу-счастье. Если страдание может повлиять на блаженство, то оно уже не абсолютно. Его решение радикально: страдает тело или низшая душа, но не умное «я». Даже в пытке быка Фаларида один элемент страдает, другой – созерцает благо. Это не жестокость, а строгое различение онтологических уровней. Добродетель здесь – не терпение, а свидетельство иной природы.

Счастье без сознания: апогей интериорности: Самый поразительный ход Плотина – утверждение, что мудрец может быть счастлив, даже находясь в беспамятстве. Сознание (παρακολουθεῖν) – это лишь «зеркало», отражающее деятельность ума, но не сама деятельность. Когда зеркало разбито (болезнь, опьянение), ум продолжает свою вечную работу. Счастье, таким образом, не требует саморефлексии; оно есть не переживание, а бытие в акте. Это разрыв с общепринятым пониманием счастья как субъективного благополучия. У Плотина счастлив не «человек» как эмпирический индивид, а тот вечный субъект, который в нем присутствует.

Практический императив: жизнь как уподобление Уму: Итог трактата – не созерцательная отрешенность, но конкретный жизненный проект. Мудрец использует тело и внешние блага как лиру – инструмент, которым можно пользоваться, а можно отложить. Он не ненавидит мир, но видит его относительность. Его действия делятся на те, что направлены к счастью (созерцание), и те, что обусловлены заботой о «присоединенном». Он может править городами или бедствовать, но это не касается его сущности. Конечная цель – «петь без инструментов», т.е. осуществить чистую деятельность Ума, свободную от всякой привязанности к материальному.

Современное звучание: В эпоху кризиса внешних идентичностей и поиска устойчивой основы самости плотиновский анализ обретает новую актуальность. Он предлагает не психотехники позитивного мышления, а онтологическую терапию: наше подлинное «я» уже сейчас пребывает в состоянии самодостаточного блаженства, и задача – осознать эту данность, отождествиться с ней. Это вызов культуре, которая счастье маркетизирует, делает его зависимым от достижений, статуса, здоровья. Плотин напоминает: счастье не приобретается – оно узнается как всегда уже присутствующее основание нашего бытия. В этом – его освобождающая и одновременно требовательная сила: освобождающая, ибо делает нас неуязвимыми перед лицом фортуны; требовательная, ибо призывает к радикальному преобразованию всего жизненного строя.

Таким образом, трактат Плотина – это манифест абсолютного имманентизма, который оборачивается радикальным трансцендентизмом: блаженство имманентно нашей глубочайшей сущности, но чтобы актуализировать его, необходимо трансцендировать все эмпирические определения человека. Счастье оказывается не аффектом, а онтологической позицией – бытием в истине о себе.

1. О границах счастья: может ли блаженство быть уделом всех живых существ?

В рассуждении о природе истинного благоденствия, обозначенного как εὖ ζῆν (благая жизнь) и εὐδαιμονία (счастье), возникает фундаментальный вопрос о круге его причастников. Если мы полагаем, что суть благой жизни заключается в беспрепятственном осуществлении собственной природы, то какое основание имеется для того, чтобы исключать из числа счастливых прочие живые существа? Ибо если животное реализует то, к чему оно предназначено от природы, не встречая препятствий, и если его существование протекает в соответствии с его естественной функцией (ἔργον οἰκεῖον), достигая в ней завершенности, то по каким критериям можно отрицать у него наличие εὐζωία (благой жизни)? Логика здесь последовательна: если счастье отождествлять с переживанием удовольствия (εὐπάθεια), то многие существа, например, поющие птицы, явно испытывают его, следуя своим природным склонностям. Если же определять счастье как достижение конечной цели (τέλος) природного стремления (ὄρεξις), то и в этом случае животные, достигающие этой цели, завершая полный цикл жизни, задуманный их природой от начала и до конца, формально удовлетворяют условию.

Однако подобный вывод вызывает интуитивное сопротивление: неужели понятие счастья, столь возвышенное, можно распространить на всех без исключения животных, включая самых низших, а по той же логике – и на растения, которые также обладают жизнью, развертывающейся к своему концу? Возражение против такого расширения часто основано не на строгом аргументе, а на скрытой предпосылке о малой ценности такой жизни. Но разве право на благую жизнь должно определяться внешней, субъективной оценкой её достоинства? Более строгим критерием различия могло бы стать наличие чувственного восприятия (αἴσθησις), которое отсутствует у растений, но присуще животным. Тем не менее, если признать, что сама жизнь (ζωή) допускает градации – будучи либо благой, либо дурной, – то и в жизни растений можно усмотреть аналог благого состояния: растение может преуспевать или чахнуть, приносить плоды или нет.

Таким образом, внутренняя дилемма трактата раскрывается с полной ясностью: определение счастья диктует его универсальность, тогда как человеческая интуиция стремится к его исключительности. Если суть счастья – в удовольствии, или в невозмутимости (ἀταραξία), или просто в жизни согласно природе (κατὰ φύσιν ζῆν), то, следуя строгой дефиниции, нельзя последовательно отрицать его у других живых существ. Проблема, таким образом, смещается с вопроса «кому принадлежит счастье?» на более глубокий: «что есть само счастье?». Современное звучание этого рассуждения заключается в критике антропоцентризма и в постановке вопроса о границах морального сообщества. Логика Плотина заставляет задуматься: не является ли наше нежелание признать возможность счастья у иных существ следствием не строгого философского анализа, а предвзятой иерархизации ценности жизней, что, в свою очередь, требует либо пересмотра определения счастья, либо радикального расширения сферы этической ответственности.

2. О природе восприятия и высшем благе: от чувства к логосу.

Если, возражая против распространения счастья на растения, в качестве решающего критерия выдвигается отсутствие у них чувственного восприятия (αἴσθησις), то возникает риск лишить блаженства и многих животных. Ключевой вопрос заключается в том, какую именно роль играет восприятие в обретении блага. Если под восприятием понимать просто осознание испытываемого состояния (πάθος), то возникает дилемма: должно ли само по себе это состояние быть благом, прежде чем оно будет осознано? Например, пребывание в согласии с природой (κατὰ φύσιν ἔχειν) является благом, даже если оно не осознано; точно так же действие, соответствующее природе существа (οἰκεῖον), остается таковым, даже если сам субъект ещё не знает, что оно соответствует его природе и приятно. Следовательно, если благо уже присутствует как таковое в самом состоянии или расположении, то обладающее им существо уже пребывает в благе (ἐν τῶι εὖ). Зачем же тогда требуется дополнительное условие в виде восприятия? Получается, что сторонники этой позиции переносят источник блага не на само переживаемое состояние, а на знание (γνῶσις) или восприятие этого состояния. Но тогда они должны признать, что само восприятие и есть благо, как актуализация чувственной жизни (ἐνέργεια ζωῆς αἰσθητικῆς). А это ведет к абсурдному выводу: любое восприятие, каким бы оно ни было, станет благом.