Эннеады Плотина

Подобным же образом и ум, чтобы познать материю-зло, должен оставить внутри себя свой собственный свет (φῶς), выступить как бы вовне себя (ἔξω αὑτοῦ), войти в сферу не-своего (τὰ μὴ αὑτοῦ), не принося с собой своего света. В этом нисхождении он претерпевает нечто противоположное своей сути (τοὐναντίον ἤ ἐστιν), чтобы, наконец, увидеть свою противоположность. Познание зла, таким образом, есть не положительное усмотрение, а негативный акт, осуществляемый умом ценой временного отречения от своей собственной природы. Это – познание через лишённость, отсутствие и умаление, возможное лишь на фоне предшествующего знания блага и уподобления ему.

10. О нематериальности материи и её зле как чистой потенциальности.

Возникает кажущийся парадокс: если материя лишена качеств (ἄποιος), то каким образом она может быть злой, ибо зло, казалось бы, должно быть неким определённым, качественным состоянием? Разрешение этого парадокса раскрывает самую суть понимания материи. Она называется «лишённой качеств» не в смысле абсолютного небытия, а в смысле того, что сама по себе, в своей собственной природе, она не обладает теми качествами (ποιοτήτων), которые в ней могут возникнуть и пребывать в ней как в подлежащем (ὑποκειμένωι). Однако из этого не следует, что у неё нет никакой собственной природы (φύσιν).

Если у неё есть некая природа, то ничто не мешает этой природе быть злой. Но она зла не так, как зло есть качество. Качество (ποιόν) по определению есть то, благодаря чему нечто иное называется качественным. Качество есть всегда случайное свойство (συμβεβηκὸς), пребывающее в ином. Материя же есть не свойство в ином, а само подлежащее (τὸ ὑποκείμενον), и случайные свойства относятся к ней. Поскольку она не обретает природу качества (которая сама есть случайное свойство), она и именуется «лишённой качеств».

Если бы даже само качество (ποιοτης) было бескачественным, то как могла бы материя, не принявшая качества, называться качественной? Следовательно, правильно называть её и бескачественной, и злой. Её называют злой не потому, что она обладает каким-то качеством, а, наоборот, потому, что качества не имеет. Если бы она обладала качеством (эйдосом), она, возможно, не была бы зла, ибо была бы некой определённой формой. Но она зла именно как природа, противоположная эйдосу (ἐναντία τῶι εἴδει φύσις). Её зло – не в наличии дурного атрибута, а в самом её статусе чистой потенциальности, лишённости и готовности принять форму, оставаясь при этом всегда иной и противоположной ей. Зло материи – это её метафизическая бедность, её абсолютная неопределённость и, следовательно, её принципиальная неспособность удержать, сохранить и адекватно выразить свет формы. Она есть необходимое условие многообразия и становления в чувственном мире, но как таковая она есть вечный источник инаковости, нестабильности и ущербности, которые суть проявления зла на уровне космоса и души.

11. Критика теории зла как простого отсутствия блага в душе.

Рассматривается возражение, основанное на строгом определении лишённости (στέρησις). Если природа, противоположная всякому эйдосу, есть лишённость, а лишённость всегда существует в ином и не имеет самостоятельного бытия (οὐχ ὑπόστασις), то зло, понимаемое как лишённость, должно пребывать в чём-то лишённом формы. Следовательно, зло не будет существовать само по себе (καθ᾽ ἑαυτὸ). Если зло должно быть в душе, то именно лишённость в ней и будет злом, то есть пороком, и тогда не требуется искать никакой внешней причины.

Более того, некоторые философские учения (λόγοι) вообще стремятся упразднить материю, а иные отрицают, что она сама по себе зла. Из этого мог бы следовать вывод, что не нужно искать зло где-либо ещё, а достаточно признать его в душе как отсутствие блага (ἀπουσίαν ἀγαθοῦ).

Однако этот взгляд приводит к логическим трудностям. Если лишённость предполагает, что некоего эйдоса, должного присутствовать, нет, то отсутствие блага в душе, согласно этому рассуждению, делает её порочной. Но тогда душа, в которой отсутствует благо, не будет иметь в себе ничего благого. Но если душа не имеет в себе ничего благого, то, будучи душой, она не будет иметь и жизни (ζωήν), ибо жизнь есть благо. В таком случае душа окажется безжизненной (ἄψυχον), что абсурдно, ибо она по определению есть жизнь. Таким образом, душа, оставаясь душой, не может быть душой.

Следовательно, в силу самой своей логосной природы (τῶι ἑαυτῆς λόγωι) душа обладает жизнью. А значит, она не содержит в себе лишённости блага как своей собственной природы. Будучи благовидной (ἀγαθοειδές), она несёт в себе некий след (ἴχνος) ума, то есть благо, и не является злой по своему происхождению. Поэтому она не есть первичное зло (πρώτως κακὸν), и первичное зло не является её случайным свойством, ибо от неё не отсутствует всё благо целиком.

Это рассуждение показывает, что попытка локализовать зло исключительно в душе как простом отсутствии блага разрушает саму сущность души как живого, разумного и причастного благу начала. Подлинный источник зла должен быть иным, внешним по отношению к сущности души, хотя и способным воздействовать на неё. Это подкрепляет ранее обоснованный тезис о материи как о том внешнем и абсолютно ином начале, чья природа как чистой лишённости и является первичным злом, в то время как душевный порок есть лишь вторичное и производное явление, возникающее при нисхождении и обращении души к этому началу.

12. О невозможности смешанной природы первичного зла.

Из предыдущего рассуждения следует уточняющий вопрос: что если определить порок в душе не как полную лишённость блага, но как некоторую, частичную лишённость? В этом случае душа обладала бы чем-то благом и была бы лишена другого блага, то есть имела бы смешанное состояние (μικτὴν ἕξει τὴν διάθεσιν). Тогда зло в ней не было бы абсолютным (οὐκ ἄκρατον τὸ κακόν). Однако это рассмотрение сразу же выявляет свою недостаточность: оно не находит (οὔπω εὕρηται) первичного и абсолютного зла (τὸ πρῶτον καὶ ἄκρατον κακόν). В предложенной модели благо для души оказалось бы принадлежащим её сущности (ἐν οὐσίαι), а зло – лишь неким привходящим свойством (συμβεβηκὸς δέ τι).

Такой вывод возвращает к исходной проблеме: если зло есть лишь случайный недостаток в сущности, которая в основе своей блага, то откуда берётся сама возможность этого недостатка? Почему благая по сути душа вообще способна утратить часть блага? Частичная лишённость предполагает некий стандарт или норму полноты, от которого происходит уклонение. Но эта норма, это полнота блага, должны иметь своё основание в чём-то отличном от души, что задаёт меру её совершенства. Более того, сама способность к лишённости, к умалению, указывает на присутствие в порядке бытия некоего принципа, который не просто отсутствует, но активно противодействует полноте и мере. Простое отсутствие, как показано ранее, не может быть причиной активного искажения или ущерба.

Таким образом, признание зла в душе лишь как частичной лишённости не отменяет необходимости поиска абсолютного источника этой лишённости. Этот источник не может быть самой душой в её сущностном состоянии, ибо тогда она была бы самопротиворечива, одновременно благой и не-благой в самой своей основе. Следовательно, должен существовать некий принцип (ἀρχή), сам по себе являющийся чистой, абсолютной лишённостью и не-благом, который, будучи внешним по отношению к сущности души, оказывает на неё воздействие, вызывая в ней состояние частичной лишённости, то есть порок. Этим принципом, как было установлено, и является материя. Поэтому теория, сводящая зло к простому отсутствию блага в душе, оказывается неполной и метафизически недостаточной, так как оставляет без объяснения сам факт возможности этого отсутствия и его принудительный, «заразительный» характер, проявляющийся в страстях, заблуждениях и страданиях.

13. Порок как препятствие и восхождение к сущности зла.

Рассматривается альтернативное определение: быть может, зло для души есть то, что является для неё препятствием (ἐμπόδιον), подобно тому как болезнь глаза препятствует зрению. Однако и в этом случае порок (κακία) оказывается не самим злом, а лишь причиной зла (ποιητικὸν κακοῦ), производя его для души, причём само зло оказывается иным (ἑτέρου τοῦ κακοῦ). По аналогии, если добродетель (ἀρετὴ) не есть само благо, а лишь его соработник (συνεργόν), то и порок не есть само зло.

Добродетель не есть само прекрасное (αὐτὸ τὸ καλὸν) и не есть само-благо (αὐτοαγαθόν), ибо выше неё и за её пределами пребывают самосущее прекрасное и самосущее благо. Добродетель причастна им, участвует в них (μεταλήψει). Следовательно, и порок не есть само безобразное (αὐτὸ τὸ αἰσχρὸν) и не есть само-зло (αὐτοκακόν). Таким образом, порок и добродетель находятся на одном онтологическом уровне: они суть состояния души, производные от более первичных начал.

Отсюда вытекает метод познания зла: как восхождение (ἀναβαίνοντι) от добродетели приводит к созерцанию прекрасного и блага, так и нисхождение (καταβαίνοντι) от порока, начав с него, должно привести к созерцанию самого зла (τοῦ κακοῦ αὐτοῦ). Созерцание открывает его сущность, а причастность (ἡ μετάληψις) ему – это реальное погружение в него. Это погружение происходит всецело в область несходства (ἐν τῶι τῆς ἀνομοιότητος τόπωι), в место абсолютной инаковости по отношению к благому порядку. Нырнув в него, душа падает в тёмную грязь (βόρβορον σκοτεινόν).

Далее следует важное уточнение о пределе порочности: если бы душа всецело (παντελῶς) погрузилась в полную порочность (παντελῆ κακίαν), она уже не просто имела бы порок, но совершенно изменила бы свою природу на худшую (ἑτέραν φύσιν τὴν χείρω). Ибо человеческий порок всё же подразумевает смешение (μεμιγμένη) с неким противоположным началом (остатком блага или разумности). Абсолютная же порочность означала бы не просто испорченность, но смерть души как таковой (ὡς ψυχὴ ἂν θάνοι).

Такая смерть описывается как погружение в материю: душа, ещё пребывая в теле, оказывается погружённой (βεβαπτισμένη) в материю, ныряет в неё, наполняется ею. А покинув тело, она остаётся лежать там, пока не сумеет вырваться, подняться (ἀναδράμηι) и очистить своё зрение от скверны. Именно это состояние и есть символический смысл пребывания в Аиде – не наказание извне, а сон погружённой в материю души (ἐπικαταδαρθεῖν).

Таким образом, путь к пониманию зла лежит через анализ его проявлений в душе (порока), которые сами по себе не суть абсолютное зло, но указывают на него как на свою причину и конечную цель нисхождения. Само же зло как таковое – это уже не этическое понятие, а онтологическое: чистая, бесформенная материя, «тёмная грязь» не-бытия, в которую может погрузиться душа, утратившая свою сущностную связь с благом. Это погружение есть не активное злодейство, а пассивное угасание жизни души, её онтологическая деградация.

14. О причине слабости души и её связи с материей.

Исследование природы порока продолжается в связи с возможным определением его как слабости (ἀσθένεια) души. В самом деле, порочная душа легковозбудима (εὐπαθῆ), подвижна к дурному (εὐκίνητον), легко поддаётся влечениям, гневу, поспешным суждениям и подчиняется смутным представлениям, подобно хрупким предметам, легко разрушаемым ветром или солнцем. Однако необходимо спросить: что есть и откуда берётся эта слабость в душе?

Слабость души не тождественна слабости тела; это понятие используется по аналогии (ἀναλογίαι), подобно неспособности к действию и лёгкой подверженности воздействию. И здесь причину, возможно, следует искать в том же самом – в материи (ἡ ὕλη). Для прояснения этого нужно подойти ближе к рассуждению: что есть причина в так называемой слабой душе? Ясно, что не телесные состояния – плотность, разрежённость, худоба, тучность или болезнь, – делают душу слабой.

Такая слабость души должна принадлежать либо совершенно отделённым от материи душам (что невозможно, ибо они чисты, «окрылены», совершенны и их деятельность непрепятствуема), либо душам, соединённым с материей, либо тем и другим. Поскольку первые исключены, остаётся признать, что слабость присуща душам «павшим» (ταῖς πεσούσαις), нечистым и неочищенным. Их слабость – это не лишение чего-то, а присутствие иного (ἀλλοτρίου παρουσία), подобно присутствию флегмы или желчи в теле.

Причина же падения (πτώματος) души, если её уяснить должным образом, сделает ясным и искомую слабость души. В сущем существует материя, существует душа, и существует как бы единое место. Это место для души – не быть в материи (τὸ μὴ ἐν ὕληι), то есть не соединяться с ней, не становиться чем-то единым из неё и материи, не становиться в подлежащем материи. В этом – её отделённость (τὸ χωρὶς εἶναι).

Душа обладает множеством сил (Δυνάμεις), имеющих начало, середину и конец. Материя же, присутствуя, как бы выпрашивает (προσαιτεῖ), досаждает (ἐνοχλεῖ) и желает проникнуть внутрь. Всякое пространство священно (πᾶς δὲ ὁ χῶρος ἱερὸς) и ничто не лишено души. Материя подставляет себя, чтобы быть озарённой (Ἐλλάμπεται), но от того, что её озаряет (от души или ума), она не может ничего воспринять, ибо то начало не терпит её присутствия, хотя она и есть, – не терпит из-за её испорченности (διὰ κάκην). Однако материя затемняет (ἐσκότωσε) этот луч, этот свет, смешиваясь с ним, и делает его проявление слабым, сама предоставив причину и возможность для его прихода к ней – ведь он не пришёл бы к отсутствующему.

Это и есть падение души (πτῶμα τῆς ψυχῆς) – её приход таким образом в материю и её ослабление, потому что все её силы не могут прийти в актуальность, поскольку присутствующая материя препятствует этому, занимая место, которое должна была занять душа, и как бы сплетаясь с ней. То, что материя восприняла, она, словно украв, делает злом, пока душа не сможет вновь вознестись (ἀναδραμεῖν).

Таким образом, материя есть причина и слабости души, и её порока. Следовательно, материя первично зла (πρότερον ἄρα κακὴ αὐτὴ καὶ πρῶτον κακόν). Ибо даже если сама душа породила материю, претерпев нечто, или если она соединилась с ней и стала злой, материя была причиной, присутствуя. Ибо душа не стала бы злой, не получив своё становление от присутствия материи.

Этот финальный аргумент подводит итог всей трактации: метафизический корень зла – материя как абсолютная лишённость, тьма и слабость. Душевный порок, нравственная слабость и все прочие виды зла в мире становления суть производные и вторичные следствия вовлечённости разумного начала в эту сферу не-сущего. Путь к спасению – в обратном движении, в очищении и возвращении души к её собственной, нематериальной и благостной природе.

15. Необходимость существования зла как условия бытия блага и смысла стремления.

Если кто-либо отрицает существование материи, ему следует указать на доказательства её необходимости, представленные в других трактатах о материи. Если же кто-то утверждает, что зла вообще не существует среди сущего, то он вынужден отрицать и существование блага, а также отвергнуть всякое стремление (ὄρεξιν), всякое уклонение (ἔκκλισιν) и даже само мышление (νόησιν). Ибо стремление есть стремление к благу, уклонение – уклонение от зла, а мышление и разумение (φρόνησις) предполагают знание блага и зла и сами суть одно из благ.

Следовательно, должно существовать как благо, так и несмешанное, абсолютное благо. То же, что смешано (μεμιγμένον), уже состоит из зла и блага. Если в смешанном больше доли зла, оно уже само по себе служит злу в целом; если же меньше, то в той мере, в какой зло в нём умалено, оно причастно благу.

Что могло бы быть злом для самой души, если бы она не соприкоснулась с низшей природой (τῆς φύσεως τῆς χείρονος)? Ведь не было бы ни влечений, ни страданий, ни гнева, ни страхов. Страхи свойственны сложному существу, опасающемуся распада; страдания и боли возникают при его разрушении; влечения – от беспокойства, причиняемого чему-то в его составе, или от стремления предусмотреть исцеление, чтобы избежать беспокойства. Представление (φαντασία) есть удар, нанесённый извне неразумной части; воспринимает же она удар из-за своей нецелостности. Ложные мнения (δόξαι ψευδεῖς) рождаются от удаления от истинного сущего; удаление же происходит из-за нечистоты. Стремление же к уму (νόησιν) – иное; оно требует лишь пребывать в единении с ним, утвердившись в нём, а не склоняясь к худшему.

Но зло существует не просто как зло; оно обладает силой (διὰ δύναμιν) и природой блага. Поскольку оно явилось по необходимости, будучи охвачено прекрасными узами (δεσμοῖς καλοῖς), подобно тому как некоторые пленники покрыты золотом, оно скрывается ими, чтобы, будучи смешанным, не было видно богам, а люди могли бы не всегда созерцать зло, но когда и созерцают, то видели бы в нём образы (εἰδώλοις) прекрасного, ведущие к воспоминанию о нём.

Этот заключительный пассаз примиряет необходимость зла с благостью космического порядка. Зло, будучи метафизически необходимым как предел эманации и условие множественности, оказывается встроенным в гармонию целого и даже облечённым в формы, которые скрывают его уродство и позволяют ему служить, пусть и негативно, напоминанием о прекрасном. Тем самым, хотя зло и неустранимо из сферы становления, оно не торжествует, но подчинено высшему замыслу, позволяющему душе через страдание, борьбу и познание вернуться к своему источнику.

Девятый

трактат

. Περὶ τῆς ἐκ τοῦ βίου εὐλόγου ἐξαγωγῆς.

1. О разумном уходе из жизни.

В трактате, посвящённом разумному уходу из жизни, Плотин развивает строгую метафизическую аргументацию, исключающую произвольное самоуничтожение. Его позиция вытекает из фундаментального учения о природе души и её отношении к телу. Душа по своей сущности не находится в пространстве и не «покидает» тело в буквальном смысле, как некто покидает помещение. Процесс, называемый смертью, есть не движение души, а радикальное изменение состояния самого тела, которое перестает быть пригодным инструментом для её проявления. Тело удерживается и оживотворяется душой благодаря определённой гармонии его частей; когда эта гармония разрушается в силу естественных причин – болезни, старости, внешнего насилия, – связь прекращается. Душа, будучи нетленной и бестелесной, просто перестаёт быть связанной с этим конкретным, более не функционирующим, комплексом материи. Таким образом, естественная смерть предстаёт не как бегство души, а как её освобождение от обременения, ставшего бесполезным.

Исходя из этой онтологической модели, Плотин последовательно отвергает самоубийство как разумный акт. Ключевой довод заключается в том, что насильственное разлучение души с телом не является «деянием без страсти» (μηδὲν πράττειν). Оно всегда мотивировано аффектом – будь то гнев, отчаяние, боль или простое отвращение к жизни. Подобный поступок проистекает не из разумного суждения, а из страстной реакции на обстоятельства, что свидетельствует о внутреннем рабстве души у того, от чего она стремится избавиться. Следовательно, такой уход не ведёт к подлинному освобождению, ибо душа уносит с собой тот же самый беспорядок, который спровоцировал её поступок. Единственным возможным исключением, которое Плотин с крайней осторожностью допускает, могут быть ситуации абсолютной необходимости, вынуждающие к такому шагу, – но и они относятся к сфере «выбора по обстоятельствам», а не к категории безусловного блага.

Современное звучание этой аргументации раскрывается в её этическом радикализме. Плотин смещает фокус с внешнего акта прекращения жизни на внутреннее состояние субъекта, его мотивацию и степень духовной автономии. Вопрос ставится не о праве на смерть, а о качестве внутренней жизни, ведущей к такому решению. Жизнь, даже сопряжённая со страданием, понимается как незавершённая возможность для «успевания» (προκόπτειν) души, её очищения и восхождения. Насильственный уход прерывает этот процесс, закрепляя душевную слабость. Таким образом, позиция Плотина оказывается не просто запретом, а утверждением аскетического идеала: подлинная свобода от тела достигается не физическим устранением, а внутренним преображением, при котором тело и его страдания перестают быть значимыми для сосредоточенного на умопостигаемом ума. Допустимым оказывается лишь тот уход, который является не самоцелью, но следствием полного и бесстрастного выполнения долга разумного существа вплоть до естественного конца.

Эннеада II.

О небе, движении светил, материи, зрении, полемика с гностиками.

(Натурфилософская)

Первый трактат. О мире.

Гармония вечности: душа, материя и иерархия бытия в космологии Плотина.

В первом трактате второй «Эннеады», посвящённом вопросу о вечности и природе космоса, Плотин разворачивает многослойную аргументацию, цель которой – утвердить мир не как временное образование, а как вечное и божественное живое существо. Это утверждение сталкивается с очевидным противоречием: мир обладает телом, а всякая телесность, согласно античной физике, подвержена изменению и распаду. Разрешение этого противоречия становится для Плотина поводом для глубокого синтеза физики, космологии и метафизики, где ключевую роль играют понятия Души, формы и иерархии.

Исходный пункт рассуждения – отказ от упрощённого теологического объяснения. Утверждать, что мир вечен лишь потому, что такова воля Бога, значит не предоставлять разумного основания, оставляя неясным механизм этой вечности. Плотин сразу переводит вопрос в плоскость внутренней логики бытия: если божественная воля творит, то по какому принципу она распределяет модусы вечности? Почему земные существа пребывают лишь «по виду» (через постоянную смену индивидов при сохранении формы), а небесным, возможно, свойственно пребывание «по числу» (тождественное индивидуальное существование)? Этот вопрос приводит его к критике чисто физических аргументов о неразрушимости мира как «всего», которому некуда исчезнуть. Такой аргумент, замечает Плотин, применим лишь к целому, но не к его частям – солнцу, звёздам, стихиям. Их вечность нуждается в ином обосновании.

Логика Плотина движется к сердцевине проблемы: как текучее тело может оставаться численно тождественным? Здесь он проводит принципиальное различие между системами Аристотеля и Платона. Аристотель решает проблему введением пятого, нетленного элемента – эфира. Но для платоника, признающего единство материального субстрата, этот путь закрыт. Небесные тела состоят из тех же элементов, что и земные, но в ином состоянии. Следовательно, причина их устойчивости должна лежать за пределами чистой физики. Плотин находит её в душе. Всякое живое существо есть композит души и тела. Если тело само по себе разрушимо, то вечность целого может обеспечиваться только силой души, при условии, что материя способна воспринять эту силу и ей соответствовать.

Это соответствие достигается через принцип замкнутого внутреннего потока. Материя мира вечно движется, но не выходит за его пределы; она течёт внутри целого, не вызывая ни роста, ни убыли, ни старения. Космос предстаёт как закрытая, самодостаточная система, где циркуляция элементов поддерживает постоянство формы. Особое внимание Плотин уделяет огню – самой подвижной и «опасной» стихии. В небесных сферах огонь, помещённый в своё естественное место, лишается возможности беспорядочного движения: ему некуда стремиться ввысь, ибо выше – только пределы космоса, а вниз – несвойственно. Его природное стремление сублимируется во вращательное движение, «прекрасно движимое» волей Души. Таким образом, материя не подавляется, а гармонично направляется, становясь послушным инструментом высшего начала.

Однако подлинный залог вечности – не в устройстве материи, а в силе и природе одушевляющей её Души. Небесная Душа, непосредственно близкая к Уму и Единому, обладает несравненной мощью удержания. Её связь с телом не есть внешнее или насильственное соединение, которое может ослабнуть, но естественная и божественная гармония, не подлежащая расторжению. Поскольку мир, как учит Плотин, никогда не возникал во времени (ибо временность – атрибут самого космического процесса), у него нет и причины для прекращения. Вечность в прошлом логически влечёт вечность в будущем.

Это приводит к кульминационному вопросу: почему тогда земные существа не вечны? Ответ коренится в иерархии творения и качестве причастности. Небесное создано непосредственно высшим принципом и одушевлено чистейшей Душой, действующей в наиболее податливой материи. Земное же творится уже опосредованно, силами-«богами», которые суть отражения высшей Души. Нисходя в нижние сферы, творящая сила ослабевает, а материя становится более неподатливой, «не желающей пребывать». Земная душа может лишь подражать вечному образцу, но не способна навечно запечатлеть форму в сопротивляющемся субстрате. Так возникает цикл рождения и гибели – слабое, но единственно возможное для этого уровня подобие вечности.