Эннеады Плотина

2. О высшем благе как основе миропорядка.

Приступая к исследованию природы блага, Плотин определяет его как абсолютный принцип, к которому всё причастно и к которому всё сущее устремлено. Благо есть начало, само себя довлеющее, ни в чём не нуждающееся, служащее мерой и пределом для всего. От него происходят и им держатся высшие уровни бытия: ум (νοῦς), сущность (οὐσία), душа (ψυχή), жизнь (ζωή) и мыслительная деятельность (περὶ νοῦν ἐνέργεια). Всё, что проистекает из этого источника, прекрасно, ибо сам источник пребывает выше красоты, царствуя в умопостигаемой сфере (ἐν τῶι νοητῶι). Этот принцип – не просто абстрактная идея, но живое, порождающее единство.

Особое внимание уделяется природе ума, порождённого благом. Этот ум не следует представлять по аналогии с человеческим рассудком, который функционирует через дискурсивные суждения, логические умозаключения и последовательное движение от предпосылок к выводам. Такой рассудок изначально пуст и наполняется знанием извне. Ум же умопостигаемого космоса пребывает в состоянии вечной полноты: он есть всё и содержит в себе всё в совершенном единстве. В нём все интеллигибельные формы (εἴδη) существуют не раздельно и не смешано, но как целостное многообразие, где каждое есть целое, присутствующее повсюду, оставаясь при этом отличным. Причастность к этому уму возможна не сразу ко всему его содержанию, но лишь в меру способности причастника.

Этот ум представляет собой первую энергию и первую сущность, истекающую из неподвижного блага, которое пребывает в себе. Ум действует вокруг блага, как бы живёт им. Душа, обращаясь вовне, танцует вокруг ума, но, устремляя взор внутрь него, созерцает через ум самого бога – высшее начало. В этом чистом умопостигаемом мире царит безмятежная и блаженная жизнь; зло здесь абсолютно отсутствует. Если бы всё сущее остановилось на этом уровне, никакого зла не существовало бы вовсе.

Выстраивается иерархическая структура бытия: первое – само благо, второе – ум, третье – душа. Всё сущее располагается вокруг своего «царя» – блага, которое является причиной всего прекрасного. Вторые сущности – вокруг вторых принципов, третьи – вокруг третьих. Эта стройная эманационная лестница, где каждый низший уровень есть отражение и следствие высшего, сама по себе чиста и блага. Вопрос о зле, следовательно, не может быть решён на этом уровне; его источник следует искать не в самом принципе блага или в непосредственных его порождениях, а в чём-то ином, связанном с дальнейшим удалением от первоистока. Идея о том, что зло есть результат определённого рода удалённости, лишённости или неудачи в стремлении, уже проступает в этой картине совершенного и самодостаточного первоначала.

3. Онтологический статус зла как лишённости и не-сущего.

Исходя из установленной иерархии благого бытия, возникает неизбежный вывод: если всё сущее и то, что выше сущего (само благо), суть благие начала, то зло не может находиться среди них. Следовательно, если зло вообще существует, оно должно пребывать в сфере не-сущего (τοῖς μὴ οὖσιν), выступая как некий вид (εἶδός τι) не-сущего. Оно должно быть связано с тем, что причастно не-сущему – либо смешано с ним, либо каким-то иным образом с ним сообщается.

При этом «не-сущее» здесь понимается не как абсолютное ничто, но как иное (ἕτερον) по отношению к истинно сущему, умопостигаемому бытию. Это не то не-сущее, которое есть в бытии, как его аспект (например, движение или покой), но как его образ (εἰκὼν) или даже нечто ещё более лишённое бытия. Этой сферой является весь чувственный мир (τὸ αἰσθητὸν πᾶν) и всё, что с ним связано: его страдания, случайные свойства, его начала и составные части.

Сущность зла характеризуется через ряд пар противоположностей, которые одновременно являются описаниями самого этого принципа. Зло есть безмерное (ἀμετρία) по отношению к мере, беспредельное (ἄπειρον) по отношению к пределу, бесформенное (ἀνείδεον) по отношению к формообразующему началу, вечно нуждающееся (ἀεὶ ἐνδεές) по отношению к самодостаточному. Оно – нечто вечно неопределённое, нигде не пребывающее, подверженное всяческим страданиям, ненасытное, полная бедность (πενία παντελής). Важнейший тезис заключается в том, что эти характеристики не являются случайными свойствами (οὐ συμβεβηκότα) для зла; они составляют саму его суть (οἷον οὐσία αὐτοῦ). Где бы мы ни встретили его часть, она будет вся целиком обладать этими качествами. Другие же вещи становятся злыми (κακὰ μὲν γίνεσθαι), причастные ему или уподобившиеся ему, но не суть зло само по себе (οὐχ ὅπερ δὲ κακὰ εἶναι).

Таким образом, необходимо постулировать первичную гипостазис (ὑποστάσει) зла, отличную от тех вещей, которым зло случается. Подобно тому, как есть благо само по себе и благо как привходящее свойство, так и зло должно иметь свою собственную природу, даже если это не сущность в обычном смысле. Эта природа есть именно первичная безмерность, беспредельность, бесформенность сами по себе.

В конечном счёте, зло как таковое отождествляется с материей (ὕλη), понимаемой не как телесный субстрат, а как чистая потенциальность и лишённость. Материя есть то, что, будучи оформлено чуждыми ей формами, мерой и пределом (то есть причастно ἀλλοτρίωι κόσμωι), само по себе не имеет никакого блага, являясь лишь призрачным подобием (εἴδωλον) истинно сущего. Именно эта материя, как первичная и абсолютная бедность, неспособность и уклонение от блага, и признаётся первой и самосущей сущностью зла (κακοῦ οὐσίαν), если у зла вообще может быть «сущность». Зло, следовательно, есть не активное начало, а предельная пассивность и лишённость, необходимо возникающая на последней грани эманации, где иссякает сила формообразующего блага.

4. О причастности злу тел и душ.

Исследование зла последовательно переходит от его абсолютного источника к конкретным уровням его проявления. Природа телесных вещей, поскольку они причастны материи, не является злом первичным, но вторичным. Тела обладают некоторым подобием формы, лишены истинной жизни, взаимно разрушают друг друга, их движение беспорядочно, они препятствуют деятельности души и, будучи в постоянном потоке становления, уклоняются от сущности. Однако их зло – производное.

Душа же сама по себе не зла, и не всякая душа становится злой. Порочная душа возникает там, где происходит порабощение того начала в ней, которое по природе своей способно принимать зло. Речь идёт о неразумной части души, которая оказывается восприимчива к порокам вследствие отсутствия меры – через избыток или недостаток, что порождает невоздержанность, трусость и иные виды душевной испорченности. Эти состояния суть непроизвольные страдания, порождающие ложные мнения, заставляющие считать злом то, что следует избегать, и благом – то, чего следует желать.

Возникает вопрос о причине этого порока: что производит зло в душе и как возвести его к первоначалу и причине? Ответ состоит в том, что подобная душа не существует отдельно от материи и не пребывает в себе самой. Она оказывается смешанной с безмерностью и лишена формирующего, упорядочивающего и приводящего к мере эйдоса. Это смешение происходит через соединение с телом, которое содержит материю.

Далее, даже разумная часть души, если она повреждена, лишена способности зрить истину из-за страстей, затемнения материей, склонности к материальному и, в целом, из-за обращения своего взора не к сущему, а к становлению. Началом же становления служит природа материи, которая, будучи злой по своей сути, способна заразить злом даже то, что ещё не пребывает в ней, но лишь обратило на неё свой взор, наполняя его своим собственным злом. Материя, будучи полностью лишённой блага, чистой лишённостью и абсолютной недостаточностью, уподобляет себе всё, что к ней каким-либо образом прикасается.

Таким образом, совершенная душа, всегда обращённая к уму, остаётся чистой, отвращённой от материи, и не видит, не соприкасается со всем безграничным, безмерным и злым; пребывая чистой, она всецело определена умом. Та же душа, которая не сохранила это состояние, но выступила из себя, порождая своим несовершенным и не первичным актом некий призрак себя самой, – в той мере, в какой она уступила место неопределённости, наполняется тьмой, начинает видеть тьму и тем самым уже содержит в себе материю, ибо смотрит на то, что не должно видеть. Это подобно тому, как мы говорим, что видим темноту: зрение, направленное в пустоту лишённости, само становится причастным этой лишённости. Порок души, следовательно, есть её собственное нисхождение и обращение к не-сущему, что делает её способной воспринять от материи её хаотическую природу.

5. Об абсолютной лишённости как источнике зла и его производных формах.

Уточняя причину зла, аргумент ставит вопрос: если недостаток (ἔλλειψις) блага является причиной обращения души к тьме, то где именно пребывает зло – в самом этом недостатке или в самой тьме? Ответ уточняет онтологический ранг зла: первично оно для души, вторично – как тьма (материя). Однако природа зла оказывается не только в материи, но и до неё, поскольку недостаток как таковой может быть различной степени.

Не всякий недостаток есть зло. Сущность, лишь немного не достигающая блага, ещё не зла, ибо она может быть совершенна в соответствии со своей собственной природой. Подлинное, действительное зло (τὸ ὄντως κακὸν) есть лишь полная, абсолютная лишённость (ἡ παντελὴς ἔλλειψις), которая не содержит в себе никакой доли блага. Именно такова материя: она не обладает бытием в истинном смысле, чтобы через него причаствовать благу; её так называемое «бытие» – лишь омоним, и вернее называть её не-сущим. Таким образом, недостаток влечёт за собой лишь отсутствие блага, но полная лишённость и есть само зло. Большая же степень недостаточности делает возможным падение в зло или уже является злом.

Отсюда следует методологически важный вывод: зло как таковое (τὸ κακὸν) следует мыслить не как конкретные его проявления (τόδε τὸ κακόν), такие как несправедливость или иной порок, но как то первичное начало, которое, само ещё не будучи ничем из этого, служит их общей основой. Конкретные виды зла суть как бы эйдосы этого начала, обретшие определённую форму благодаря дополнительным условиям: например, порочность в душе и её виды, или зло, связанное с материей, или относящееся к частям души, к её способности суждения, влечения или страдания.

Если же рассматривать зло вне души, например, болезни, бедность или уродство, их также можно возвести к той же причине. Болезнь есть недостаток или избыток в телах, содержащих материю, которые не способны удержать порядок и меру. Безобразие (αἶσχος) есть материя, не подчинившаяся форме. Бедность – лишённость и нехватка необходимого, проистекающая из нашей связи с материальной природой, которая по сути своей есть нужда.

Из этого анализа вытекает антропологический и этический вывод: людей не следует считать самодостаточным началом зла, как если бы они были злы по своей собственной воле. Эти начала предшествуют нам. Пороки, которые овладевают людьми, овладевают ими не по их доброй воле. Избавление от зла в душе возможно для тех, кто способен к этому, но не для всех. Даже при наличии материи в чувственном мире зло (в смысле душевной порчи) отсутствует у богов, и оно не присуще всем людям. Лучшие из людей способны властвовать над ним – именно благодаря тому, что в них самих присутствует нечто не принадлежащее материи. Таким образом, борьба со злом возможна не через отрицание материи как таковой, а через утверждение в себе того начала, которое способно противостоять абсолютной лишённости, то есть через обращение к уму и, в конечном счёте, к благу.

6. О необходимости зла и его противоположности благу.

Рассмотрение зла завершается вопросом о его неуничтожимости и необходимости. Согласно излагаемой позиции, зло никогда не может быть уничтожено, оно существует по необходимости. Среди богов его нет, но оно вечно обитает вокруг смертной природы и этого низшего места (мира становления). Это утверждение не означает, что небо, движущееся в порядке и космической гармонии, лишённое несправедливости и иных пороков, является вместилищем зла. Зло локализовано в земной, смертной сфере, где господствуют беспорядок и несправедливость.

Однако «бегство» отсюда трактуется не как физический уход с земли, а как нравственно-интеллектуальное состояние: пребывая на земле, быть справедливым, святым и разумным. Бежать следует от порока (κακία), который и есть зло для человека, а также от всего, что проистекает из порока. Возражение о том, что зло можно было бы упразднить, убедив людей, опровергается тезисом о его необходимости, поскольку благу должно существовать нечто противоположное.

Это порождает ключевую философскую проблему: как человеческий порок может быть противоположностью высшему благу? Противоположностью добродетели является порок, но добродетель – это не само благо, а лишь благое начало, помогающее властвовать над материей. Высшее же благо, будучи простым и первичным, не может иметь противоположности в обычном смысле, так как оно не есть качество. Далее, даже если в некоторых областях возможно сосуществование противоположностей (например, здоровья и болезни), это не означает их необходимого взаимного полагания.

Ответ заключается в различении уровней противоположности. Для единичных сущностей (καθ᾽ ἕκαστα οὐσίαι) может не быть прямой противоположности, но для сущности как таковой (οὐσία καθόλου) и, тем более, для первых начал, противоположность возможна. Сущности как таковой противоположно не-сущее (μὴ οὐσία), а природе блага – природа зла как его начало. Таким образом, существуют два первоначала (ἀρχαὶ): начало благ и начало зол. Все вещи, принадлежащие к каждой из этих природ, противоположны. Следовательно, и целые сферы бытия противоположны друг другу, и даже в большей степени, чем отдельные противоположности внутри одного рода. Ибо вещи, совершенно разделённые, не имеющие ничего общего и максимально удалённые по своей природе, суть истинные противоположности.

Противоположность здесь понимается не как отношение качеств или видов в рамках общего рода, а как максимальное удаление и различие по самой сути. Так, предел (πέρας), мера (μέτρον) и всё присущее божественной природе противопоставлены беспредельному (ἀπειρία), безмерному (ἀμετρία) и прочим атрибутам злой природы. Целое благого космоса противоположно целому злого начала. Ложное, мнимое бытие материи противопоставлено истинному бытию сущего. Таким образом, ложное (ψεῦδος) противоположно истинному (ἀληθές), а не-сущее по сущности – сущему по сущности.

Из этого следует, что тезис об отсутствии противоположности у сущности как таковой не абсолютен. Если бы, например, огонь и вода были чистыми сущностями без общего материального субстрата, они были бы противоположными сущностями. Следовательно, начала, полностью разделённые, не имеющие ничего общего и обладающие максимальным различием по своей природе, являются подлинными противоположностями. Противоположность определяется не через принадлежность к какому-либо роду сущего, а через максимальное взаимное удаление и построенность из контрарных начал.

Таким образом, существование зла как абсолютного начала не-сущего, материи и порока признаётся необходимым следствием самого устройства вселенной, в которой высшее благо, чтобы быть полным и действенным, должно иметь свою предельную противоположность, служащую границей и фоном для его проявления. Эта необходимость, однако, не отменяет возможности и обязанности для разумной души осуществить «бегство» – не физическое, а духовное – через обращение к уму и утверждение в себе меры и предела божественного начала.

7. О космологической необходимости зла и пути освобождения.

Окончательное обоснование необходимости зла вытекает из анализа структуры вселенной и метафизического принципа эманации. Вопрос «почему зло необходимо, если есть благо?» находит ответ в устройстве целого (τὸ πᾶν). Этот чувственный космос по своей природе является смешанным (μεμιγμένη), составленным из Ума (божественного начала, νοῦς) и необходимости (ἀνάγκη). Всё, что приходит в него от бога, – благо; зло же проистекает из древней природы (ἀρχαία φύσις), под которой подразумевается первоматерия (ὕλη), ещё не упорядоченная божественным взором.

Таким образом, мир с необходимостью включает в себя материю как один из своих принципов. Мироздание состоит из противоположностей, и без материи, представляющей собой начало иного, не-сущего, оно не могло бы существовать в своей полноте и разнообразии. Чувственный космос есть смесь разума и необходимости, формы и бесформенного, предела и беспредельного. «Смертная природа» и «это место» указывают на всю сферу становления, подчинённую изменению и распаду, в отличие от вечного умопостигаемого мира богов.

Цитата, по-видимому отсылающая к платоновскому «Тимею» («Вы возникли, стало быть, вы не бессмертны, но вы не будете разрушены по моей воле»), подчёркивает обусловленную вечность зла в подлунной сфере: будучи причастными становлению, смертные существа не бессмертны, но и не уничтожатся полностью, пока существует сам космический порядок. Отсюда делается вывод о неуничтожимости зла как такового: оно не может исчезнуть из мироздания.

Однако это не означает фатализма для разумной души. Путь избавления (ἐκφεύξεται) заключается не в пространственном бегстве, а в нравственно-интеллектуальном преображении. Душа спасается, стяжав добродетель (ἀρετήν) и отделив себя (χωρίσας) от тела, а через это – и от материи. Пока душа соединена с телом и, следовательно, соприкасается с материей, она пребывает в сфере зла. «Отделение» здесь – это не физическая смерть, а внутреннее усилие по обращению ума к самому себе и к созерцанию вечного, то есть пребывание «в богах», то есть в умопостигаемой реальности (ἐν τοῖς νοητοῖς), которая бессмертна.

Таким образом, необходимость зла может быть выведена и из самого принципа эманации. Поскольку существует не только единое благо, то по необходимости должен существовать и процесс исхождения (ἐκβάσει) от него, или, иначе говоря, непрерывное нисхождение (ὑποβάσει) и удаление (ἀποστάσει). Этот процесс должен иметь свой предел, крайнюю точку (τὸ ἔσχατον), за которой уже не может возникнуть ничего способного к дальнейшему отражению блага. Этим пределом, абсолютной границей эманации, и является материя – то, что уже ничего не имеет от блага. Существование этого последнего звена в цепи бытия, чистой потенциальности и лишённости, есть метафизическая необходимость, следующая из самого факта существования абсолютно простого и самодостаточного Первоначала. В этом – окончательное обоснование необходимости зла в космосе: оно есть неизбежная тень, отбрасываемая светом блага на самой дальней грани творения.

8. О материи как подлинной причине зла и опровержение альтернативных взглядов.

Возникает возможное возражение: разве не формы, а не материя, делают нас злыми? Ведь такие проявления, как неведение или дурные влечения, не возникают непосредственно из материи. Если причина порочности – в телесном устройстве, то её создают именно формы-качества (εἶδος), например, тепло, холод, горечь, солёность, состояния наполнения или опустошения, и, что важнее, определённый вид этих наполнений. Именно эта качественная определённость, а не материя как таковая, формирует различие страстей и, если угодно, ошибочных мнений. Следовательно, форма, а не материя, есть причина зла.

Однако этот аргумент, несмотря на свою видимую убедительность, не отменяет первичной роли материи. Во-первых, качество (ποιότης), производящее эффект в телесном мире, действует не отдельно от материи, а только как воплощённое в ней. Подобно тому, как форма топора не может рубить без железа, так и любое качество действенно лишь будучи реализованным в материальном субстрате.

Во-вторых, и это главное, формы, присутствующие в материи (τὰ ἐν τῆι ὕληι εἴδη), не тождественны чистым, самосущим эйдосам. Это – «овеществлённые логосы» (λόγοι ἔνυλοι), уже искажённые и «испорченные» в материи, наполнившиеся её природой. Огонь сам по себе не жжёт, и ни одна из сущностей в их чистом виде не производит тех действий, которые приписываются им, когда они возникают в материи. Материя, получив в себя отпечаток формы (εἶδος), подчиняет его себе, искажает и губит, примешивая свою собственную, противоположную форму природу. Она действует не тем, что привносит противоположное качество (например, холод к теплу), а тем, что подставляет под форму свою собственную бесформенность (ἀνείδεον), свою безобразность (ἀμορφία) – под образ, свою безмерность (ὑπερβολὴν καὶ ἔλλειψιν) – под меру. В итоге материя делает форму своей, так что она перестаёт быть самой собой, подобно тому как пища, принятая животным, перестаёт быть хлебом или мясом, но становится кровью собаки или чем-то иным, свойственным принявшему её организму.

Таким образом, если тело и есть причина зол, то именно материя, входящая в его состав, является их подлинным источником через это искажающее действие. Возражение, что душа должна была бы властвовать (κρατεῖν) над этим, признаётся справедливым, но с оговоркой: способность к властвованию нечиста (οὐ καθαρὸν), если душа не обратилась вспять, не «бежала» к своему истоку. Сила влечений варьируется в зависимости от смешения (κράσει) телесных элементов, у одних они сильнее, у других слабее, так что властвующее начало в каждом не всегда способно удержать верх. Более того, способность суждения притупляется (ἀμβλύτεροι) и связывается (ἐμπεποδισμένοι) из-за «порчи» (κάκην), вызванной телами и охлаждения в них, тогда как противоположные состояния делают душу неустойчивой. Подтверждением служат временные состояния (πρὸς καιρὸν ἕξεις) людей: одни полны и влечениями, и мыслями, другие опустошены; наполнение разным содержанием производит разных людей.

Следовательно, устанавливается строгая иерархия зла. Первично (πρώτως) зло есть само безмерное (τὸ ἄμετρον), то есть материя как таковая. Вторично же (δευτέρως) злым является то, что оказалось в безмерности, уподобилось ей или причастно ей, так что зло стало его свойством. Аналогия со светом и тьмой ясна: первично – сама тьма (σκότος), вторично – затемнённое (τὸ ἐσκοτισμένον). Таким образом, порок (κακία), будучи неведением (ἄγνοια) и безмерностью в душе, является злом вторичным, а не самосущим злом (οὐκ αὐτοκακόν). Подобно тому как добродетель (ἀρετὴ) не есть первое благо, а лишь то, что уподобилось ему или причастно ему, так и порок есть лишь подобие и причастность первичному злу – материи. Окончательно утверждается, что материя как абсолютная лишённость формы, меры и бытия есть онтологический корень всяческого зла в мире становления.

9. О познании зла через призму лишённости.

Возникает закономерный эпистемологический вопрос: каким способом мы познаём зло, и прежде всего – порок? Добродетель (ἀρετὴ) познаётся умом (νῶι) и разумением (φρονήσει) непосредственно, ибо она сама себя являет и познаёт. Но как возможно познание её противоположности? Ответ проводится через аналогию с измерением: подобно тому как с помощью прямой линейки (κανόνι) мы распознаём прямое и непрямое, так и через соответствие или несоответствие (μὴ ἐναρμόζον) добродетели мы распознаём порок.

Однако возникает более глубокое затруднение: видим ли мы само зло или не видим? Абсолютную, полную порочность (τὴν παντελῆ κακίαν) мы не видим, ибо она беспредельна (ἄπειρον) и бесформенна. Мы познаём её не через прямое созерцание, а через отрицание (ἀφαιρέσει), через осознание её отсутствия там, где она могла бы быть. Неполную же порочность мы распознаём, замечая недостаток (τῶι ἐλλείπειν) добра. Мы видим какую-то присутствующую часть и мысленно полагаем отсутствующую часть, которая должна была бы быть в совершенном целом (εἴδει). Таким образом, мы говорим о пороке, оставляя в неопределённости (ἐν ἀορίστωι) то, что именно было лишено.

Этот метод особенно ясен в случае материи. Когда мы видим, например, безобразное лицо, мы воспринимаем его как безобразное из-за недостатка (ἐλλείψει) должной формы (λόγου), которая не смогла овладеть материалом и скрыть безобразие материи. Но что сказать о материи самой по себе, которая вовсе не получила формы (μηδαμῆι εἴδους τετύχηκε)? Её мы познаём через полное мысленное отвлечение (ἀφαιροῦντες) от всякой формы. Отнимая в уме всякий эйдос, мы приходим к представлению о том, что не имеет никаких этих определений, и называем это материей, безобразием (ἀμορφίαν). Это познание требует от нас самим принять в себя состояние бесформенности, чтобы «увидеть» её.

Этот акт познания предполагает особое, нетипичное состояние ума (νοῦς ἄλλος οὗτος, οὐ νοῦς). Это – дерзновение (τολμήσας) ума увидеть то, что ему не принадлежит, то, что противоположно его природе. Здесь проводится тонкая аналогия со зрением: чтобы увидеть тьму (σκότος), глаз должен отвратиться (ἀποστῆσαν) от света, оставить его, но при этом сам акт «видения» тьмы парадоксален – это видение невидения. Без предварительного знания света и без этого отвращения от него увидеть тьму как таковую было бы невозможно; мы просто ничего бы не видели. Но, имея память о свете и выйдя из его сферы, глаз получает возможность воспринять его противоположность.