Вечный побег. Старообрядцы-странники между капитализмом, коммунизмом и апокалипсисом_clone_2025-12-13

До начала XIX века крещение странника предполагало незамедлительное начало странствия. Но после смерти Евфимия участилась практика крещения мирских при условии, что крещеный давал обет уйти в странствие в будущем. Нередко такая практика осуществлялась формально, уже на смертном одре. В таком случае умирающего выносили из дома, и тем самым он начинал свой побег139. Такая формализация ритуала в начале XIX века стала предметом полемики среди лидеров странников140. Итогом этой полемики стал раскол сообщества в 1820‑х годах. Точкой несогласия антагонистов кроме ритуала крещения стал вопрос о допустимости странникам пользоваться деньгами. Так называемые евфимисты (собственно, те странники, о которых пойдет речь ниже) настаивали на допустимости «отложенного» побега и пользования деньгами. Представители нескольких оппозиционных сообществ стояли на противоположном, считая единственным возможным способом спасения пустынножительство и отвергая деньги, несущие на себе печать (имперский двуглавый орел) государства, то есть антихриста. Некоторые из последних даже отказывались употреблять соль, усматривая инфернальный характер в причастности казенных ведомств к ее продаже141. Итогом длительной полемики стала победа евфимистов, сумевших привлечь на свою сторону большинство верующих, согласившись, однако, оставить практику «отложенного» побега142. На некоторое время граница между крещеными и некрещеными странниками вновь оказалась четко обозначена.

Патриарх Никита Семенов

В 1840‑х годах лидером сообщества странников стал Никита Семенов, важнейший реформатор и идеолог, признаваемый безусловным авторитетом представителями всех страннических сообществ, о которых пойдет речь в этой книге. Согласно написанному в 1950‑х годах агиографическому «Историческому рассказу инокини Раисы о древнем старце Никите Семенове», Никита Семенов (Меркурий Семенович Киселев) родился в 1800 году в одной из ярославских деревень143. Мать будущего реформатора умерла рано, а отец – портной подался в отходники в Москву, взяв с собой сына в качестве подмастерья. Впрочем, ремесло портного мало интересовало юношу, чего не скажешь о разнообразных религиозных собраниях, которые он посещал в Москве. Будучи никонианином по рождению, Меркурий тем не менее с охотой изучал богословие различных старообрядческих сообществ. Движимый религиозным чувством, юноша отправился в Поморье, где, согласно «Рассказу», был крещен в странствие под именем Никита 107-летним старцем Алексием144. По смерти старца 25-летний Никита пошел в село Сопёлки (Ярославская губерния). Местные странники быстро разглядели в новом единоверце способного проповедника, и к 1840‑м годам Никита становится лидером местной общины145.

Никита Семенов был арестован в 1854 году в Вологодской губернии в ходе знаменитого расследования деятельности странников, о котором пойдет речь в следующей части этой главы. В заключении он пробыл несколько лет. За это время, по сообщениям Пятницкого, он даже успел вернуться в лоно никонианской церкви и предложить свои услуги осведомителя полиции146. Однако, несмотря на подобные сообщения, известно, что Никите в 1858 году удалось совершить побег, чтобы вернуться к единоверцам с программой коренного переустройства иерархии религиозного движения.

В 1860 году Никита представил вниманию единомышленников так называемые «Статьи» – своеобразный доктринальный документ (19 глав, содержавших 84 пункта), посвященный иерархической структуре и субординационным отношениям внутри сообщества. За основу устройства была взята традиционная иерархическая структура восточнохристианских церквей. Наименьшей единицей деления канонической территории стал «предел» с четко очерченными географическими границами и минимальной численностью сто человек. Управление пределом осуществлял старейший брат, или старший предела. Такой чин представлял собой эквивалент епископального. Два-три предела составляли «страну», управляемую, соответственно, старейшим, чей чин уподоблялся чину митрополита или патриарха. Среди старейших пределов соборно избирался один, «превышающий других честью», который получал чин «преимущего старейшего», становясь формальным главой Церкви странников147.

Здесь важно обратить внимание на некоторую расплывчатость в формулировке эквивалентности чина старейшего страны – «митрополит или патриарх». Это «или» имеет большое значение для дальнейших событий, которым посвящена эта книга. Недосказанность или, точнее, неоднозначность того, как это «или» может быть истолковано, приведет в начале XX века к серьезным последствиям для страннического мира. В соответствии с иерархической организацией восточнохристианских церквей, на которую ориентировался Никита Семенов, разница в сфере духовной ответственности и границах канонической власти между патриархом и митрополитом огромна. Более того, это различие прямо влияет на общую структуру Церкви и властные отношения внутри нее. В случае, если бы страны уподоблялись митрополиям, их руководители находились бы в прямой субординационной зависимости единственного патриарха – преимущего старейшего, который имел бы полное право вмешиваться в дела митрополий и епархий. Сама же Церковь таким образом уподоблялась одной из восточнохристианских поместных или автокефальных церквей (например, Болгарской, Русской или Антиохийской православным церквям). В случае же, если речь шла о нескольких патриархиях, преимущий старейший наделялся бы лишь формальным первенством над другими патриархами, по примеру первенства константинопольского патриарха над другими патриархами православных церквей. В таком случае номинальный первый среди равных не имел бы канонических оснований вмешиваться в дела других патриархий и пределов, которые им подчинены. Сама же Церковь странников уподоблялась бы Вселенской церкви, то есть совокупности восточнохристианских церквей при формальном первенстве одного патриарха148.

Причины этой роковой неоднозначности формулировки не вполне ясны. С одной стороны, введение четкого иерархического устройства говорит об общей интенции Никиты Семенова централизовать сообщества странников. С другой – в «Статьях» все же особо оговаривалось, что власть старейших должна быть строго ограничена подвластной канонической территорией149. Эта оговорка указывает, что Никита Семенов все же стоял на позиции определенной автономности общин. Кроме того, в «Статьях» были подробно описаны процедуры избрания и низвержения из сана старейших всех уровней власти150.

«Статьи» были приняты 25 июня 1860 года на странническом соборе голосами 37 наставников151. Преимущим старейшим был соборно избран сам Никита Семенов, пребывавший на этой канонической должности вплоть до своей смерти в 1894 году152. Однако уже через три года странники вновь оказались расколоты, на этот раз по линии принятия и непринятия «Статей». На одной стороне сообщества странников оказался сам Никита Семенов со сторонниками, на другой – оппозиция ему (противостатейники) во главе с несколькими авторитетными наставниками из Сибири и Поморья. Противники «Статей» обвиняли Никиту в попытках ввести единоначалие и уподобляли его патриарху Никону и папе римскому153, что, естественно, означало крайнее неприятие его реформ. Несмотря на несколько попыток примирения, этот раскол так и не был преодолен, и дальше эти две ветви странников пойдут параллельными дорогами. В этой книге речь пойдет о странниках-статейниках, более многочисленной и монолитной (до определенного времени) ветви истинно православных християн странствующих154.

Принятие «Статей» стало важной вехой в истории странников. Однако, как показывал Мальцев, уже следующий за Никитой Семеновым преимущий старейший, Роман Логинович (1894–1900), в письмах единоверцам указывал на то, что содержание статей во многом уже носило формальный характер для повседневной духовной жизни странников155. И все же в XX веке, особенно в рассматриваемый период, значимость личности Никиты Семенова и его идеологических исканий будет огромна. Странники станут неоднократно обращаться к авторитету «Статей» в ходе дальнейшего реформирования структуры Церкви.

Важно сказать, что и сам Никита, и его последователи всячески настаивали на том, что «Статьи» не являются нововведением, что они лишь воспроизводят традиционные раннехристианские иерархические структуры156. Идея непрерывности собственной религиозной традиции – еще один (после эсхатологии) из главных столпов онтологии странников. Странник, как уже было сказано, едва ли назовет себя старообрядцем (а тем более раскольником). Странники, согласно их языку самоописания, – христиане, наследники первых христиан, страдавших при римских императорах, приверженцы традиции, основоположник которой, как сказано в исторической рукописи странников XX века, – «Богочеловек Господь наш Исус Христос»157.

Эта идея непрерывности – ключевая для понимания их онтологии – состоит в том, что истинно православным християнам странствующим удалось сохранить и пронести через 2000 лет учение Христа в его неизменном виде. Это не странники выделились из филипповцев, которые выделились из поморцев, которые, в свою очередь, образовались как сообщество в процессе конфессионализации приверженцев Старой веры, порвавших с никонианской церковью в середине XVII века, и т. д. С точки зрения странников, они, по контрасту с вышеперечисленными, – остальцы древлего благочестия, защищавшие ортодоксию от нападок еретиков: от первых, Ария и Нестория, до противников-филипповцев в конце XVIII века и противостатейников в XIX веке. История странников, написанная ими самими, – это, как часто бывает и в других христианских традициях, история о единственно верной линии ортодоксии, от создания Церкви Христовой до наших дней и о двухтысячелетних безуспешных попытках еретиков-«уклонистов» ее поколебать158.

«Темнота бегунская», или Странники глазами внешнего мира

Переполох в Сопёлках

В истории странников, описанной выше и основанной по большей части на собственных страннических документах, недостает одного важного актора. Точнее, группы акторов, которые в страннических записях иногда покрываются общим термином «внешний мир»159. В первую очередь речь идет о государстве и тех его представителях (например, полиции и синодальных расколоведах), которые так или иначе должны были быть ответственными за производство знания о странниках. Такое положение дел отчасти справедливо. И хотя имперская религиозная политика прямо влияла на странников, до середины XIX века два этих мира во многих отношениях существовали параллельно. Странники умело избегали нежелательного контакта с государством, а государство фактически не знало об их существовании.

До 1850 года странникам удавалось более-менее держать свою деятельность в тайне от высших регистров имперской власти. Отдельные странники попадали в поле зрения правоохранительной системы160, но полиции, чиновникам и расколоведам не удавалось разглядеть за ними полномасштабную религиозную сеть. Пятницкий указывал, что причиной тому были малочисленность полиции и равнодушие местных властей161. Центральным событием в отношениях странников и внешнего мира стало их своеобразное «открытие» в 1850 году в Ярославской губернии. Эти события происходили в условиях ужесточения имперской религиозной политики в поздний период царствования Николая I162, что во многом предопределило размах последовавшего за «открытием» преследования.

В конце 1840‑х годов в Ярославской губернии появилась банда разбойников под предводительством некоего атамана Пашки163. Волна преступлений (в основном грабежей и убийств), совершаемых Пашкой и его сообщниками, захлестнула сразу несколько губернских уездов. Сведения об этом быстро дошли до вице-губернатора Муравьева, инициировавшего масштабные розыски преступников164. В ходе расследования деятельности банды в нескольких крестьянских домах близ Ярославля были обнаружены старообрядческие тайники и молельни, а также несколько человек, отказавшихся назвать свое имя и происхождение165. В это же время к Муравьеву явился некий крестьянин, утверждавший, что в селе Сопёлки в 15 километрах от Ярославля действует целая сектантская сеть166.

Летом 1850 года сведения о распространении в Ярославской губернии какой-то новой секты старообрядцев дошли до министра внутренних дел Льва Перовского. Министр тут же, 14 июня, командировал в Ярославль чиновника по особым поручениям графа Юлия Стенбока-Фремора. 9 августа к комиссии присоединился важнейший персонаж в этой истории, чиновник МВД, поэт-славянофил Иван Аксаков, который оставил подробное описание расследования в отчетах167 и письмах домой168.

В ходе расследования и многочисленных допросов к 1851 году комиссии удалось раскрыть тайную сеть странников в тех самых Сопёлках, то есть в пешей доступности от Ярославля169. В нее входили не только крестьяне, но и несколько состоятельных купцов170. Комиссия временно приостановила деятельность в 1851 году, чтобы в следующем году вновь взяться за расследование, в ходе которого к суду было привлечено 180 подозреваемых171. К моменту окончания работы комиссии 10 сентября 1854 года подозреваемых, чья вина была доказана, предполагалось приговорить к телесным наказаниям и каторжным работам (25 человек), к высылке в Закавказский край (12 человек), к исправительным работам (97 человек). Еще 13 человек предполагалось оставить под надзором полиции, а 33 человека умерли во время следствия, не дождавшись суда172. Однако в результате нескольких изменений законодательства и вмешательства в дело нового императора Александра II в 1857 году, свернувшего николаевские репрессии, итог расследования для странников оказался более мягким. Пять странников были приговорены к высылке в Восточную Сибирь и лишению прав состояния, 22 человека высылались туда же на поселение, пятеро публично порвавших со странничеством были наказаны за бродяжничество и пристанодержательство173.

Сам Никита Семенов был схвачен в 1854 году в Вологде174. Лидер странников довольно быстро начал давать показания. Поверив в искренность «исправления» Никиты, уголовный суд приговорил его к высылке в Ярославль. Однако вскоре из показаний задержанных странников выяснилось, что Никита Семенов не оставил духовной деятельности. Он был вновь арестован и в июле 1856 года заключен в Соловецкий монастырь «для духовного назидания». После нескольких попыток побега его статус был изменен, и к 1858 году он уже пребывал на Соловках в качестве узника. 20 июля 1858 года во время посещения Александром II Соловецкого монастыря Никита удостоился короткого разговора с монархом. Во время этой беседы Семенов раскаялся в своих религиозных заблуждениях и высказал желание принять никонианский постриг. Царь внял прошению Никиты и даровал ему такую возможность, таким образом лишив его статуса заключенного. Через два дня после принятия пострига Никита Семенов сбежал из Соловецкого монастыря и больше никогда не попадался в руки полицейских органов175.

О прозрачности катакомб

Из предыдущих частей этой главы могло показаться, что речь идет о глубоко законспирированной тайной религиозной организации. Действительно, со времен Евфимия радикальный разрыв с внешним пространством был не только столпом онтологии странников, но и способом говорения с внешним миром, прежде всего с государством. Однако к 1850‑м годам, по-видимому, уже существовал значительный разрыв между декларативным странническим эскапизмом и реальными практиками взаимодействия с окружающим пространством. Источники, основанные на расследовании комиссии Стенбока, рисуют картину радикального несоответствия фактических и воображаемых границ религиозного подполья странников.

Не только неожиданность и внезапность «открытия» высокоорганизованной сектантской сети в 300 километрах от Москвы и пятнадцати от Ярославля шокировала участников расследования. В большей степени столичных бюрократов потрясло то, что это «открытие» стало неожиданным и внезапным только для них, приезжих чиновников. Экстраполируя собственные славянофильские представления о религиозном единстве и соборности «русского народа»176, Иван Аксаков не мог не заметить, насколько они расходятся с той картиной, которая предстала перед ним в ходе расследования. При общем отвращении к обнаруженным сектантам Аксаков более всего сокрушался о том, насколько интегрированными в местное сообщество оказались странники.

В Сопёлках, своеобразной столице странничества в 15 километрах от Ярославля, как пишет Аксаков, «нет ни одного православного, хотя все село по спискам полиции значится православным, и все жители на допросах показывают себя принадлежащими к великороссийской церкви»177. Записанные православными местные странники при приезде чиновников оповещались десятскими178, чтобы успеть «лицемерно» присутствовать в церкви179. Существуют и сведения о том, что некоторые из странников занимали должности церковных старост в православных храмах180, а сотские, выбираемые местными общинами, в которых состояло немало странников, были зависимы от последних181. Кроме того, Аксаков сообщает о взятках, получаемых священниками и полицией от странников182.

Чиновник обращает внимание на внешний вид сектантов, одетых богато «и даже щеголевато», и на их почти поголовную грамотность183. В одном из писем Аксаков, отмечающий общую враждебность населения к петербуржцам184, с горечью пишет:

Право, скоро Россия разделится на две половины: православие будет на стороне казны, правительства, неверующего дворянства и отвращающего от веры духовенства, а все прочие обратятся к расколу185.

Рассказ Аксакова не похож на описание глубоко законспирированной ячейки сектантов-радикалов, отрезанных от внешнего мира. Напротив, это он и его коллеги по комиссии МВД в письмах выглядят внешним элементом для местного пространства, интегральной частью которого являются бегуны. На это указывал и Пятницкий, описывая общее безразличие по отношению к странникам ярославских чиновников и их коллег из соседних губерний, полицейских и духовенства, знавших о распространении секты, но не желавших бороться с ней186. И тем не менее именно имперские бюрократы вместе с синодальными расколоведами, также не испытывавшими симпатий к странникам, на долгое время станут ответственны за производство знания о сообществе. В свою очередь, это знание в дальнейшем будет влиять на развитие религиозного законодательства, зачастую приводя странников на грань нелегальности.

Странники и границы легальности

До самого 1917 года легальное положение странников не было четко регламентировано действующим законодательством. За пять лет до «открытия» странников, в 1845 году, увидела свет законодательная классификация сект и старообрядческих движений, разработанная митрополитом Филаретом187. Классификация предполагала деление всех существующих в империи условно «гетеродоксальных» религиозных движений на менее вредные (например, старообрядцы-поповцы), вредные (те из беспоповцев, кто лоялен имперской власти) и вреднейшие (отвергавшие брак и молитву за царя)188. Разумеется, странники, еще остававшиеся неизвестными для государства на тот момент, не нашли себе место ни в одной из этих категорий. С самого «открытия» их легальный статус оставался предметом дебатов и так и не был четко определен. Основным вопросом этих дебатов на долгое время стал вопрос распространения изуверных практик среди странников и антигосударственного характера их доктрины.

Странники как изуверы

Почти сразу после «открытия» синодальная литература поспешила наградить странников званием «изуверов». В своем нынешнем значении слово обозначает человека, который в нетерпимости и фанатизме (прежде всего религиозном) доходит до крайней жестокости189. В период описываемых событий этот термин, по-видимому, имел сугубо религиозные коннотации и ассоциировался с проявлениями именно религиозного радикализма. Владимир Даль определял «изуверство» как «ложное, упорное верованье, при ненависти к разномыслящим и готовности пострадать за это; фанатизм, нетерпимость»190. Василий Ключевский в «Курсе русской истории» писал:

Церковные гонения вырастили в старообрядческой среде изуверов, по слову которых тысячи совращенных жгли себя ради спасения своих душ, а церковные пастыри ради того же жгли проповедников самосожжения191.

Использование Ключевским этого термина в данном конкретном контексте кажется очень показательным. Так, Ключевский осуждает деяния обеих сторон раскола, но именно старообрядцев называет изуверами. Таким образом, термин «изуверство» в его понимании во второй половине XIX века подразумевает крайнее проявление не просто религиозного фанатизма, а именно внесинодального (сектантского или старообрядческого) религиозного фанатизма. В дальнейшем этот термин превратится в элемент большевистского антирелигиозного дискурса192. Более того, после 1917 года он будет широко применяться и к представителям бывшей синодальной церкви.

Термин «изуверство» применительно к религиозным движениям был введен в законодательство в рамках статьи 212 «Уложения о наказаниях уголовных и исправительных» (1845)193. «Уложение» предусматривало для последователей «ересей, соединенных со свирепым изуверством» наказание в виде

лишения всех прав состояния и ссылке: из Европейской России в Закавказский край, из областей Кавказской и Каспийской и из губернии Грузино-Имеретинской в Сибирь, а по Сибири – в отдаленнейшие оной места, для водворения особо от других поселенцев и старожилов194.

Впрочем, представлениям законодателей о «свирепом изуверстве» безусловно соответствовали лишь скопцы, практикующие религиозно мотивированную кастрацию. У странников же вопрос о распространенности в их среде изуверства растянулся на долгие годы. Чтобы оценить уровень распространения, нужно было сначала понять, что же считать изуверством странников. И единого мнения на этот счет не сложилось.

До конца XIX века в синодальной и публицистической литературе под изуверством странников понимались убийства детей и аморальный образ жизни, возникающий из неприятия семейных ценностей195. Эта литература изображала ужасы подпольной жизни сектантов, ассоциируемые с развратом, включающим инцест196, и бродяжничеством197. На Втором миссионерском съезде в Москве в 1891 году было прямо заявлено:

Разврат, обусловливаемый таким учением [странников. – И. К.], и вызываемые развратом преступления, дето-убийства и пр. находит себе обильную пищу в совместном странствовании и нередких проживательствах в разных потаенных местах мужчин и женщин бегунской секты. Благодаря странствованию сектантов разврат этот разносится по всем местам России, посещаемым ими198.

Синодальный расколовед Федор Ливанов подчеркивал особенное сластолюбие наставников странников199, а его коллега А. И. Розов утверждал, что среди лидеров движения было обычным делом сожительство с несколькими любовницами одновременно200. Причем оба исследователя также сообщали о детоубийствах как логичном следствии такого образа жизни201.

Странники не хоронили единоверцев открыто, не говоря уже о захоронениях на православных кладбищах. Чаще всего погребение осуществлялось тайно, причем погостом могли служить и дворовые участки благодетелей202. В отличие от представителей многих других религиозных учений странники не были привязаны к могилам родных и близких. Они не ставили на их могилах памятников и не возвращались туда для проведения ритуалов поминовения. Исключение, конечно, составляли те случаи, когда члены семьи тайно хоронили родственника странника на территории своего дома. Однако и в этом случае места захоронения, скорее всего, не были объектами почитания.

Эта экзотичность с точки зрения окружающих и общая секретность процесса захоронения сослужили странникам недобрую службу. К концу XIX века эта практика обросла легендами о «красной смерти» – ритуальном удушении203 странниками единоверцев, якобы гарантирующем последним статус мученика204. Разнообразные легенды о «красной смерти» в основном сходятся в следующем описании ритуала. Группа странников якобы набрасывается на единоверца (обычно уже находящегося на смертном одре) с подушками и одеялами (часто упоминается красный цвет постельного белья), чтобы задушить его.

Первое упоминание о сюжете, похожем на легенду о «красной смерти», встречается в 1857 году. В «Отчете о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии» Павел Мельников (Андрей Печерский), писатель и чиновник по делам раскольников, говорит о некой секте «душителей», не связывая, впрочем, их со странниками205. Но на этом этапе легенда, по всей видимости, не получила широкого распространения. До конца XIX века упоминания «красной смерти» в прессе и синодальной и этнографической литературе редки до исключительности. В 1883 году о существовании легенды сообщала столичная газета «Неделя», с поправкой, впрочем, на ее недостоверность206. В том же году легенду уже безо всяких поправок пересказал в одной из своих публикаций, о которых пойдет речь ниже, этнограф-народник Александр Пругавин. В то же время авторы основных публикаций о странниках второй половины XIX века Субботин, Липранди и Розов, будучи в целом скептиками по отношению к Расколу, не упоминали о практике ритуальных убийств среди странников207.