Вечный побег. Старообрядцы-странники между капитализмом, коммунизмом и апокалипсисом_clone_2025-12-13

Следующий аргумент может показаться кому-то самоочевидным, но в контексте моего диалога с предшественниками я должен его сделать. Независимо от радикальности религиозной доктрины, которой придерживаются люди, живущие в XX веке, они не могут обладать мировоззрением своих единоверцев XVII века. При всем уважении к представителям новосибирской и других позднесоветских и постсоветских школ изучения старообрядчества, я бы назвал свой подход «постновосибирским». Я считаю, что догматические и социальные трансформации моих героев больше говорят об огне современной им реальности, которым они согревались, чем о дониконианском прошлом, духовные угли которого они поддерживали.

Мои герои не владели гигантскими текстильными фабриками, не ездили в Париж за картинами Матисса и молодого Пикассо, как старообрядческие капиталисты Морозовы и Рябушинские, но и не бежали в тайгу от технологий и других признаков нового времени, как старообрядцы Лыковы. Они прагматично использовали возможности, которые открывал для них модернизирующийся мир, и менялись вместе с ним. Эта книга – попытка проложить путь между упомянутыми экзотизирующими нарративами, кочующими из академической литературы в медиа и обратно. Я считаю, что трудный путь деэкзотизации старообрядчества заводит ученого дальше узкой историографии Старой веры. События, процессы и явления, анализируемые ниже, в такой же степени часть истории старообрядчества, как и часть истории провинциальных русских, которым выпало жить в поздней Российской империи и раннем СССР44.

От мира сего

Александр Солженицын однажды написал, что «в России староверческой она [Октябрьская, или „ленинская“, в терминологии Солженицына, революция. – И. К.] была бы невозможна»45. В этой книге я предлагаю прямо противоположный взгляд. Мой аргумент заключается в том, что три революции вместе с позднеимперской модернизацией, советскими социальными экспериментами и сталинскими репрессиями произошли именно в «России староверческой». Точно так же, как они произошли в России никонианской, мусульманской, буддистской или иудейской. Более того, мои герои были важной частью этих процессов.

XIX и начало XX века стали временем кристаллизации евроцентричного взгляда на религиозность как на нечто отделенное от модернизирующихся сфер социальной жизни. Религия должна была быть сначала изобретена как нечто отдельное от уважаемых публичных сфер политики, экономики или культуры46, а затем по-вебериански стыдливо спрятана в чулан частной жизни47. К счастью, исследования последних десятилетий показывают, что эта секуляристская сегрегация – лишь один из возможных сценариев. Авторы, работающие в самых разных жанрах, представили множество примеров того, как под давлением технологий, развития массового общества и модерной политической мобилизации религиозная жизнь не замыкается в частной сфере. Напротив, религиозные практики, догматика, этика и сам образ жизни верующих адаптируются, участвуя в рождении сложных гибридных идентичностей, пространств и процессов48.

Разумеется, эти процессы переплетения и гибридизации не обошли стороной и российскую историю. По-прежнему актуальна классическая работа Грегори Фриза, который на примере активной социальной деятельности православных священников опроверг представление о лишенной политической агентности синодальной церкви и самом православии как о духовном мироощущении, заведомо абстрагированном от мирских забот49. Стоит упомянуть и монографию об отце Иоанне Кронштадтском, написанную Надеждой Киценко, которая показала, как религиозные учения способны впитывать элементы современных дискурсов и адаптироваться к существованию в быстро меняющемся мире50. Вера Шевцова показала, как православная церковь в широком смысле (как сообщество мирян и духовенства) также успешно приспосабливалась к вызовам нового времени51. Лори Манчестер продемонстрировала этическую связь поколений между православным духовенством и революционной интеллигенцией XIX века52. Дэниел Скарборо показал, как энергично православные священнослужители включались в социальную работу и политическую деятельность на фоне распадающейся Российской империи53. Кроме того, редакторы и составители одного из последних номеров журнала Ab Imperio привлекли внимание к взаимосвязанным процессам религиозной и национальной мобилизации преимущественно на периферии Российской империи54.

Конечно, странники стояли особняком в ряду никонианских (и не только) активистов, миссионеров и проповедников, инкорпорированных в городские общества. Однако именно эта особенность и позволяет расширить границы такого взгляда на место религиозности в модернизирующемся мире. И тем интереснее выяснить, какое место в этих процессах занимали представители низших слоев общества, отрезанные от средств производства публичных дискурсов.

Догоняя бегунов

Как уже сказано, в этой книге лишь три основных героя. Каждый из них пришел бы в ужас, узнав, что его биографию будет писать светский историк. Более того, каждый из моих героев приложил немало усилий, чтобы запутать такого потенциального историка. Примечательно, что неизвестен точный год рождения ни одного из них. В довершение, как справедливо заметили коллеги, писать биографию человека, выбравшего целью жизни избегать попадания в статистику, – задача, во многом обреченная на провал55. Однако я не стремлюсь написать биографии своих героев. В гораздо большей степени меня интересуют их биографические траектории.

В рамках этой книги биографическая траектория представляет собой воображаемый график, соединяющий точки в системе координат, где осями являются хронология и степень вовлеченности конкретного странника в процессы и области за пределами страннических сообществ. Во-первых, анализ таких траекторий позволяет оценить, насколько трансформировались представления странников о допустимой степени вовлеченности во внешние процессы и пространства. Во-вторых, нахождение того или иного странника в определенной точке воображаемого графика говорит об особенностях социальной реальности, в которой он мог занять ту или иную позицию в окружающем мире. Иными словами, полностью реконструировать биографию конкретного странника невозможно. Однако можно утверждать, что в 1910 году этот странник был крестьянином деревни Волоски (Олонецкая губерния), в 1926 году – духовным лидером, а в 1931 году – сотрудником ОГПУ. Основываясь на этих данных, можно говорить о том, какие социальные ниши могли быть доступны тому или иному человеку в конкретный момент времени и в конкретной географической локации.

Однако можно ли делать какие-либо широкие выводы на основании трех биографических траекторий? Этот вопрос логичен. Проблема обобщения результатов конкретного исследования и соотношение между частностями и универсальностью в смысле исторического знания – все еще предмет оживленных дискуссий среди теоретиков микро- и социальной истории56 и ее критиков57. Ниже, следуя за микроисториками, вечно отбивающимися от критиков, принуждающих их лавировать между Сциллой примера и Харибдой анекдота58, я использую подход «нормального исключения».

Мои герои одновременно обычны и исключительны. С одной стороны, за их спинами стоят сотни единоверцев, переживших похожие опыты, мужчины и женщины, странники и не странники, крестьяне и горожане. С другой – опыт каждого из них по-своему уникален (как и опыт любого человека). В случае моих героев уникальность обусловлена хотя бы тем, что каждый из них в разное время занимал высокие позиции в страннической иерархии. Это пересечение между обычностью и уникальностью я и буду понимать в контексте «нормального исключения», как делают это мои коллеги – микроисторики. «Нормальное исключение» позволяет подсветить исключение как из один из вариантов социальной нормы59 и сказать нечто о нестандартных социальных отношениях, которые могут оказать неожиданное влияние на более широкий исторический контекст60. И наконец, «нормальное исключение», отчасти понимаемое как пограничное или полноценное состояние маргинальности61, позволяет проблематизировать подвижные и едва ли уловимые границы самой условной социальной нормы.

Разумеется, в этой теоретической части нельзя не упомянуть и классические микроисторические работы62, и труды коллег, которые также стремились построить биографические мосты между эпохами и периодами российской истории63. Впрочем, в отличие от объектов исследований последних – писателей, революционеров и деятелей культуры, – странники принадлежали к совсем другому социальному пространству. Они родились в провинциальных русских крестьянских семьях и рано стали частью полулегального религиозного сообщества. Они не были частью политической публичной сферы, не имели систематического светского образования, и, хотя были грамотны, их версия грамотности (функциональная, то есть литургическая и богословская) отчасти помогала, но нередко и становилась для них препятствием в отношениях с окружающим миром. Однако я полагаю, что именно опыт странников может служить примером позднеимперского и раннесоветского опыта их современников со схожими классовыми позициями, принадлежавших к низшим социальным слоям.

Современность из подполья

Историки старообрядчества XX века склонны рассматривать 1917 год как своеобразную границу, разделившую старообрядческий исторический опыт на два неравных фрагмента. В качестве первого обычно принято рассматривать период с 1905 по 1917 год, изображаемый как золотой век старообрядчества64. Концепция золотого века подразумевает небывалый расцвет религиозной, культурной и экономической жизни старообрядчества, последовавший за изданием Указа «Об укреплении начал веротерпимости» (1905), который фактически устранил последние препятствия на пути к полной интеграции старообрядцев. В этой логике Октябрьская революция и последующий советский период, принесшие закат старообрядческого капитализма и новый виток репрессий, рисуются в апокалиптических тонах. Характерно, что попытки преодолеть этот «разрыв 1917» делаются в основном в работах, фокусирующихся на длинных хронологиях65.

Я также стремлюсь показать, что «разрыв 1917» может быть преодолен и его преодоление несет в себе продуктивный потенциал. Хотя мои герои начали экономическую деятельность до революции, настоящий золотой век они пережили уже после 1917 года, легализовавшись и окончательно интегрировавшись в окружающие социальные пространства. Кроме того, мой фокус на преемственности социальных практик странников также позволяет навести арку между позднеимперским периодом и раннесоветским, поскольку следует примеру коллег, релятивизирующих похожий разрыв в своих исследованиях66. Однако я предлагаю взглянуть на эту преемственность не с точки зрения публичных политических акторов и производителей дискурса, а с точки зрения тех, кто оказался под их модернистскими объективирующими взглядами и попытался к ним приспособиться, а иногда и повлиять на них.

Большую часть своей истории странники были отрезаны от возможности повлиять на дискурсы о себе, создаваемые извне. То, что писали о них этнографы, публицисты, расколоведы, чиновники, и то, что странники писали о себе сами, – два эпистемологических поля, которые очень редко пересекались. Отчасти это роднит моих героев с протагонистами работы Ильи Герасимова – представителями низших социальных слоев позднеимперских мегаполисов67. У зажатых в тиски гегемонных дискурсов этничности жителей Одессы, Казани и Вильно Герасимова, подобно тургеневскому Герасиму68 или героине хрестоматийной работы Гаятри Чакраворти Спивак69, оставался только один доступный язык – язык собственного тела. И если героиня Спивак воспользовалась им, чтобы совершить самоубийство, то герои Герасимова говорили на нем, в основном совершая преступления.

Мне близка идея прочтения незначительных фактов повседневной жизни как языка сложной, но органичной социальной реальности. В этом подходе я стараюсь следовать за коллегами. Однако странники мало походили на немого Герасима. Они говорили без умолку и писали без устали. Собственно, эта книга – попытка расслышать в их часто полифоничном богословском и светском языке следы актуальной для них социальной реальности и их взгляда на то, как эта реальность радикально менялась у них под ногами70. Делая это, я пытаюсь взглянуть на российскую модерность «снизу». И странники с их социальным происхождением и, в отличие от многих их современников, неистребимой склонностью фиксировать свой опыт в письменной форме подходят для этой задачи как нельзя лучше.

Другие православные, другие русские

Эта книга о людях, которые называли себя православными християнами и говорили на русском языке. При этом, очевидно, с точки зрения богословски нормативного восточного христианства они существовали вне его канонической системы координат. Впрочем, я не занимаюсь вопросами богословского пуризма, и моя задача состоит совсем не в том, чтобы определить, кто настоящий православный христианин, а кто еретик. Я смотрю на своих героев как на часть мультиправославного ландшафта Российской империи, в котором наряду с господствующей синодальной церковью существует еще несколько религиозных (старообрядческих и не только) традиций, декларирующих собственную православность. Однако, чтобы избежать путаницы, в случае странников я все же полагаюсь на их язык самоописания. То есть там, где это необходимо, и если не указано иное, я буду называть странников православными, а представителей Российской православной церкви71 – никонианами или (до 1918 года) синодальными православными.

Этнический состав странников, за исключением крошечных сообществ их единоверцев коми-зырян72, был почти полностью однородным. Они были великороссами, среди фамилий и биографий которых невозможно найти даже следы украинского или беларусского происхождения. И хотя странники в основном оставались холодны к разного рода модерным национализмам, я убежден, что они видели себя русскими. Более того, будучи, по их мнению, носителями неиспорченного дониконианского православия, в каком-то смысле они считали себя «улучшенными» русскими. Но, как и в случае с их религиозностью, они с трудом вписывались как в имперские, так и в советские внешние модерные представления о том, что представляет собой русскость.

Александр Эткинд73, описывая отношения позднеимперских и раннесоветских интеллектуалов и сектантов (в широком смысле), применял к этим отношениям классическое постколониальное разделение на гегемона и субалтерна. Говоря о «зловещей тишине русского религиозного подполья»74, он приходил к вполне обоснованному для такого взгляда выводу, что за сектантов, воплощение безмолвного русского народа, говорили все, кто обладал властью производить знание о них. То есть все, кроме них самих75. Однако, во-первых, как будет показано ниже, русское религиозное подполье не только не было молчаливым или зловещим, во многих смыслах оно даже не было подпольным76. Во-вторых, и это, кажется, даже более важно, далее будет показано, что сама «ненормативная» русскость моих протагонистов так или иначе вносила коррективы в изменчивые и зыбкие представления о том, кто такие русские и как устроены имперские конфессиональные и национальные таксономии77. И, в-третьих, рассматривая своих героев не как изолированных сектантов, а как часть социальных пространств, в которых они жили, я проблематизирую саму русскость, показывая ее как нечто гетерогенное, подвижное и неустойчивое.

Тропинки и перекрестки

Эта книга устроена хронологически, но ее главы ризоматически разбегаются, переплетаясь и пересекаясь, как и подобает сельским тропам, городским улицам и дорогам, по которым перемещались мои герои. Однако, чтобы начать это путешествие, необходимо найти его отправную точку. Так, глава 1 посвящена реконструкции исторического контекста рассматриваемых событий. Первый блок главы посвящен позиционированию странников в системе координат Старой веры и восточного христианства в целом. Второй раздел посвящен обзору истории движения странников от его истоков в конце XVIII до начала XX века. В обзоре показывается, как менялась идеология странников, с какими вызовами сталкивалась группа и как эти люди справлялись с трудностями; анализируются важные аспекты доктрины странников. Третий раздел посвящен истории внешнего восприятия странников с момента их «открытия» в 1850 году до начала XX века. В нем анализируются полулегальный статус странников, эволюция дискуссий об их юридическом статусе, а также внешние дискурсы о странниках: синодальный, академический и общественный. Кроме того, подробно описывается и анализируется фактический образ жизни странников, который существенно отличался от их декларируемого подпольного существования.

Глава 2 посвящена истории экономической деятельности и адаптации странников к политическим и социальным трансформациям, произошедшим в первой трети XX века. Анализируется динамика масштабного вовлечения странников в процессы модернизации в Российской империи и раннем Советском государстве, а также выработка новых стратегий взаимодействия с окружающим миром и меняющимися политическими режимами. В качестве объекта анализа используется биографическая траектория выдающегося страннического богослова и наставника XX века Александра Васильевича (Рябинина) (185?–1938).

Рябинин родился в 1850‑х годах на Урале, где и был крещен как странник, что, однако, не помешало ему несколько лет работать лавочником в Невьянске. В 1880 году Александр Васильевич был обвинен в ритуальном убийстве и приговорен к каторге, однако во время следования к месту заключения бежал и присоединился к ярославским странникам. Здесь он сделал значительную духовную карьеру и к 1910 году стал лидером всего сообщества странников. Рябинин стал инициатором и энтузиастом интеграции странников во внешние для общины пространства. Под его руководством в Данилове (Ярославская губерния) странники освоили капиталистическое производство (запустили паровую мельницу), основали религиозную школу и пытались влиять на общественное мнение о себе, издавая книги и публикуя статьи для широких слоев населения. После 1917 года даниловская община под руководством Рябинина продолжала экономическую и духовную деятельность, несмотря на непростые отношения с местными советскими властями. Однако к концу 1920‑х годов, вопреки их чаяниям, интеграция была остановлена. Коллективизация и радикализация советской религиозной политики положили конец 20-летней истории открытого существования странников. Более того, впервые (по крайней мере, с 1850‑х годов) вытесненные из советского пространства странники оказались в фактическом, а не декларативном подполье и были вынуждены продолжать духовную деятельность в постоянном страхе быть арестованными. Сам Рябинин после ликвидации своего даниловского проекта и недолгого заключения перебрался в Казань, где и умер в подполье в конце 1930‑х годов.

Глава 3 посвящена биографии младшего сподвижника Рябинина, Христофора Ивановича (Зырянова) (187?–1937), и демонстрирует последствия столкновения странников с различными проявлениями российской и советской модернизации. Зырянов, родившийся в пермской деревне и присоединившийся к странникам в возрасте 25 лет, стал одним из главных проповедников и апологетов идей Рябинина. После 1917 года он участвовал в создании еще одного трудового кооператива странников, активно общался с советскими чиновниками и в решении своих повседневных проблем доходил до заместителя наркома юстиции СССР. Однако после того, как странники ушли в подполье, его взгляды на окружающий советский мир кардинально изменились.

В начале 1930‑х годов в районе деревни Мурашки Вятского района Нижегородской области (северная часть современной Кировской области) около шестидесяти странников приняли добровольную смерть, не желая больше жить в «испорченном антихристом» мире. Инициатором волны отравлений, утоплений и самосожжений стал Христофор Иванович, который был арестован в 1936 году и через год приговорен к смерти.

Цель этой главы – проследить историческую траекторию группы людей, конечной точкой которой стало групповое самоубийство. Как демонстрируется в этой главе, вятские странники не были ни убежденными изоляционистами, ни бескомпромиссными диссидентами в отношениях с советской властью. Эта мрачная история стала возможной не потому, что вятские странники были радикальными подпольщиками, решившимися на такой шаг в ожидании Судного дня. Напротив, вятские странники решились на эту отчаянную меру потому, что после нескольких десятилетий интенсивной и открытой экономической деятельности они, будучи выдавленными в подполье сталинской социальной и религиозной политикой, оказались не в состоянии поддерживать этот беспрецедентный для них режим существования.

Поскольку практически все покончившие с собой были женщинами, описание вятских событий неразрывно связано с анализом гендерного аспекта доктрины и практик странников, которому посвящена часть этой главы.

В главе 4 рассматривается биографическая траектория противника Рябинина – Максима Залесского. Максим Иванович родился в обычной православной семье и в 16 лет стал странником. В тот момент, когда Рябинин и его единомышленники занялись экономической деятельностью, Залесский перешел на сторону противников Александра Васильевича. Живя полулегально среди странников, считавших неприемлемой капиталистическую деятельность своих единоверцев, в течение последующих 20 лет, Залесский даже сделал значительную духовную карьеру. Однако в 1931 году, когда община странников была вынуждена уйти в подполье, Залесский сам открылся внешнему миру и стал агентом ОГПУ. В последующие годы Залесский занимался религиоведческой экспертизой для архангельских силовых структур и делал гражданскую карьеру, странным образом оставаясь частью сообщества странников. В этой главе рассматриваются причины, по которым Залесский выбрал именно этот момент для открытия миру, и условия сталинского режима (одновременно пластичного и ригидного), которые сделали этот выбор возможным.

Следуя этими тропинками и пытаясь догнать моих героев, я, конечно, не рассчитываю дать исчерпывающую картину их мировоззрения или практик, а вместе с тем и той реальности, в которой они существовали. На это не хватило страниц ни в одной книге или монографии. Многие несомненно важные темы, такие как книжная и рукописная традиции странников и старообрядцев в целом, наследующая средневековым образцам славянской книжности, их материальная культура и многие богословские аспекты их меняющейся доктрины, которые я волюнтаристски и, допускаю, напрасно мог счесть второстепенными, останутся вне фокуса моего внимания. И все же я предлагаю взглянуть на сюжеты, которые анализирую в этой книге в первую очередь, не как на нечто глубоко укорененное и застывшее в глубинах российской истории, а как на вечный побег, вечный поиск себя и своего места в мире, вечное поле меняющихся возможностей. То, что ждет нас ниже, – не история der seltsamen Sekte, а долгое путешествие рука об руку с энергичными и деятельными людьми, не отчужденными от мира, в котором они жили.

Глава 1

Странники в мире антихриста

Православные среди православных

Истинно православных християн царизм гонит и ссылает на поселения и в тюрьмы сажает и не дает нам полную свободу исповедания. И не дал нам называться истинно православными християнами, а налагал на нас разные наименования раскольника, отщепенца, сектанта и старообрядца, именования которых мы не принимаем. И за это единственное мы должны скрываться78.

Так говорится в своеобразной декларации веры странников, рукописи, датированной первой половиной XX века. Действительно, вышеуказанные наименования были неприемлемы для странников на протяжении практически всей истории сообщества. Странники могли называть себя истинно православными християнами странствующими или скрывающимися, но едва ли многие из них назвали себя старообрядцами или тем более сектантами. Так почему исследователи все же относят странников к миру Старой веры, вопреки их аутентичным декларациям? В каком случае мы вообще можем называть индивида или группу старообрядцами или православными? И наконец, есть ли в двух этих терминах неизбежное противопоставление?

Начать стоит с того, что постраскольный мир российского православия представлял собой невероятно сложный религиозный ландшафт. Структурировать его по границам никонианской церкви с одной стороны и старообрядческих общин с другой было бы непростительным упрощением. Это привело бы к тому, что масса религиозных движений, так или иначе наследующих дониконианскому православию, но не подчиненных синодальной церкви или не входящих в различные старообрядческие иерархии и сообщества (например, хлысты и скопцы), осталась бы вне подобной схемы. Вне поля зрения оказались бы и вполне конфессионализированные и иерархизированные униатские приходы на западных и юго-западных границах Российской империи. Более того, на какие мельчайшие сегменты ни был бы разделен православный ландшафт Российской империи, внутри него неизбежно возникали бы сложности в классификации индивидов и групп, идентифицирующих себя как православных, но с точки зрения синодального богословия таковыми не являющихся – например, собственно странники или идентифицирующие себя как православные, чья православность признается синодальными чиновниками, но в действительности исповедующие собственные вернакулярные религиозные и духовные учения, к примеру волжские и уральские финно-угорские народы79.