История философии: Французское просвещение

Разъяснение: Мопертюи проводит феноменологическую редукцию: сила – это не скрытая сущность тел, а лишь концепт, «слово, изобретённое для прикрытия нашего неведения», обозначающее наблюдаемые эффекты. Комментарий исследователей: Отечественный историк философии Б.Э. Быховский отмечал, что в этом подходе Мопертюи предвосхищает позитивистскую критику метафизических понятий в науке, характерную для XIX века (например, для Э. Маха). Мопертюи утверждает, что физическая наука должна оставаться в пределах феноменов, а впечатление необходимости законов можно объяснить психологически – через ассоциацию идей и привычку.

2. Телеологический принцип «наименьшего действия».

Однако рядом с этим эмпиризмом существует другой, казалось бы, противоположный полюс мысли Мопертюи – его телеология. Он сформулировал и придал универсальный характер принципу наименьшего действия, гласящему, что при любом изменении в природе количество «действия» (интеграл от произведения массы, скорости и пути) минимально.

Философская интерпретация: Для Мопертюи этот математический принцип был не просто удобным инструментом, а доказательством разумного устройства мироздания. Природа действует наиболее экономным, а значит, целесообразным образом. В противоположность декартовскому принципу сохранения количества движения, который, по мнению Мопертюи, делает мир автономным механизмом, принцип наименьшего действия «оставляет мир постоянно нуждающимся во власти Творца и является необходимым следствием весьма мудрого употребления этой власти».

Комментарий: Зарубежный исследователь А. Койре подчёркивал здесь парадокс: Мопертюи использует математический аппарат новой науки для обоснования старой телеологической картины мира. Его спор с С. Кёнигом о приоритете (Кёниг утверждал, что принцип открыл Лейбниц) имел не только личный, но и философский подтекст: речь шла о том, является ли мир предустановленной гармонией (Лейбниц) или постоянным проявлением божественной мудрости (Мопертюи).

3. «Система природы»: Гилозоизм на грани материализма.

Наиболее спорной частью наследия Мопертюи является его «Система природы» (1751, псевдоним Бауман). В ней он подвергает сомнению картезианский дуализм, утверждая, что различие между мышлением и протяжённостью не абсолютно.

Суть гипотезы: Мопертюи предполагает существование бесконечной градации «восприятия» – от смутного элементарного ощущения в мельчайших частицах материи до ясного человеческого сознания. Таким образом, вся материя в той или иной степени одушевлена (гилозоизм). Высшие формы разума возникают из комбинации частиц, обладающих элементарным восприятием.

Реакция и полемика: Именно эта доктрина стала причиной обвинений Мопертюи в материализме, особенно после интерпретации Дени Дидро. В своём «Ответе на возражения господина Дидро» (1756) Мопертюи пытается отмежеваться от радикальных выводов. Он настаивает, что его «элементарные восприятия» – это не полноценные ощущения, и обвиняет Дидро в намеренном искажении и доведении идеи до «страшных» материалистических последствий, которых он сам не разделяет.

Анализ исследователей: Оценка позиции Мопертюи остается сложной. С одной стороны, его частицы – физические точки, а не метафизические монады Лейбница, что сближает его с материализмом. С другой, как указывал П. Брюне, для Мопертюи даже протяжённость – это феномен, психическое представление, что роднит его взгляды с имматериализмом Беркли. Отечественный философ В.Ф. Пустарнаков заключает, что Мопертюи занимал неустойчивую, дуалистическую позицию: его научный эмпиризм и гилозоизм объективно работали на материалистическую традицию Просвещения (особенно на Дидро), но лично он стремился сохранить телеологическое и теистическое мировоззрение.

Противоречивый мыслитель на переломе эпох.

Фигура Мопертюи воплощает интеллектуальные противоречия эпохи перехода от картезианства к ньютонианству и от метафизики к эмпиризму. В его наследии причудливо переплелись:

1. Научный позитивизм (критика понятия «силы»).

2. Метафизическая телеология (принцип наименьшего действия как доказательство бытия Бога).

3. Натуралистическая онтология (гилозоизм, размывающий границы между духом и материей).

Его труды стали катализатором дискуссий, которые определили развитие французской философии второй половины XVIII века. Не будучи последовательным материалистом, Мопертюи своими смелыми гипотезами и методологическими подходами объективно расчистил путь для более радикальных мыслителей, таких как Дидро и Гольбах.

Вольтер: Деизм как рациональная основа для критики и реформы.

1. Фигура Вольтера в контексте Просвещения: не систематик, но символ, стратег и «интеллектуальный дирижёр» эпохи.

Вольтер (1694–1778) занимает в истории Просвещения уникальное место, которое невозможно оценить традиционными критериями философской оригинальности или системности. Если мыслители вроде Декарта или Лейбница строили метафизические системы, а Монтескьё создавал социологические модели, то гений Вольтера лежал в иной плоскости. Он был символом, стратегом и главным коммуникатором эпохи, чьей задачей стало не создание новых теорий, а радикальное изменение интеллектуального климата.

1.1. Деизм как стратегическое оружие, а не теологическая доктрина. Как верно отмечено, Вольтер унаследовал и развил деистическую традицию Фонтенеля и Монтескьё. Однако он превратил её из философской позиции в мощное полемическое оружие. Его «теизм» (предпочитаемый им термин) был сознательно минималистичным и рациональным: Бог как Верховный Разум, Законодатель вселенной, постигаемый через ньютоновскую физику. Эта конструкция выполняла ключевую стратегическую функцию:

– Против догматического христианства: Она служила рациональной альтернативой, разоблачая «нелепости» догматов (Троицы, воплощения, чудес) как противоречащие разуму и естественному закону.

– Против атеизма: Одновременно она была барьером против материализма Ламетри или Гольбаха. Вольтер считал атеизм социально опасным для масс, полагая, что вера в карающего Бога-Судью необходима как «смирительная рубашка» для простонародья и правителей. Его знаменитая фраза «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать» – не признание сомнений, а прагматический аргумент в пользу религии как основы общественной морали.

– Основа для терпимости: Упрощённый, универсальный деизм подрывал претензии любой конкретной конфессии на обладание исключительной истиной, открывая путь к веротерпимости.

1.2. «Философский минимализм» и гений популяризации. Вольтер действительно не был систематиком. Его сила заключалась в философском минимализме и беспрецедентной эффективности коммуникации.

– Философский эклектизм как метод: Он брал у Локка – сенсуализм и критику врождённых идей; у Ньютона – картину мироздания, ведущую к Творцу; у Бейля – скептический метод и аргументы за терпимость. Он не углублялся в их внутренние противоречия, а отбирал идеи, работавшие на главную цель: утверждение авторитета разума, науки и критику суеверий.

– Мастер трансформации идей: Он был виртуозом в переводе сложных философских концепций в язвительные памфлеты, острые повести («Кандид»), исторические труды, пьесы и entries в «Философском словаре». Его стиль – ясный, ироничный, смертоносный для оппонента – делал идеи Просвещения достоянием не только учёных, но и светской публики, салонов, даже просвещённых монархов.

– Интеллектуальный дирижёр и «патрон» эпохи: Вольтер вёл обширнейшую переписку (более 15 000 писем), становясь связующим звеном между интеллектуалами Европы, спонсором талантов, организатором кампаний (как в деле Каласа). Его фернейское поместье стало штаб-квартирой «партии философов».

1.3. Личность как катализатор и её двойственность.

– Его тщеславие, мстительность и беспринципность в полемике (доходящая до доносов на Руссо) действительно отталкивают. Однако эти же черты – неутомимая энергия, бесстрашие, талант скандалиста и прирождённого публициста – были необходимы для борьбы с мощнейшим институтом католической церкви в условиях цензуры и репрессий. Он воевал, и в войне использовал всё оружие.

– Его гуманитарная практика (борьба за реабилитацию Жана Каласа, Сирвена, де Ла Бара) демонстрировала, что критика «невежества и фанатизма» – не абстрактная игра ума, а вопрос жизни и смерти. Здесь его личная «чуткость» проявлялась в полную силу.

Поэтому Вольтера справедливо называют «воплощённым духом Просвещения». Он был не столько глубоким мыслителем, сколько его критическим разумом, сатирическим смехом и гражданской совестью. Он систематизировал не философские доктрины, а саму практику интеллектуального воздействия на общество. Его деизм был не конечной метафизической истиной, а оптимальной платформой для наступления разума на фронтах религии, политики и морали. В этом стратегическом гении и заключается его уникальная и фундаментальная роль, без которой Просвещение не обрело бы той разрушительной и созидательной силы, которой оно обладало.

2. Философские основы деизма Вольтера: Ньютоновский порядок как теологический аргумент и полемический инструмент.

Деизм Вольтера был не случайным убеждением, а сознательной философской конструкцией, выстроенной на наиболее авторитетном научном фундаменте его эпохи – физике Ньютона. Его подход представляет собой яркий пример того, как научная революция была переосмыслена в качестве основы для новой, рационализированной религии.

2.1. Отвержение картезианства: борьба с пантеизмом и спинозизмом.

Вольтер видел в ньютонианстве не просто смену научной парадигмы, а теологический антидот против опасных, с его точки зрения, следствий картезианства. Если у Декарта материя тождественна протяжённости, а движение передаётся через контакт в заполненной вселенной (вихри), то эта система казалась Вольтеру замкнутой и самодостаточной. Она легко могла привести – и привела, как в случае Спинозы – к пантеизму или атеизму, где Бог растворяется в природе, а миру не требуется внешний Творец. Картезианский космос, по мнению Вольтера, был «Богом-машиной», не оставлявшим места для свободно творящего Провидения.

2.2. Ньютоновская вселенная как свидетельство разумного замысла.

Физика Ньютона, напротив, предоставила Вольтеру ключевые аргументы для доказательства существования внешнего, разумного Архитектора:

Конечность и инертность материи: Конечность материального мира, доказанная ньютоновской механикой и, как казалось, подтверждённая астрономией (конечное число звёзд), указывала на её случайный и, следовательно, зависимый характер. Бесконечная, самодостаточная субстанция не может быть случайной.

Тяготение как «необъяснимое» чудо: Закон всемирного тяготения был для Вольтера главным козырем. Если картезианское движение через контакт можно было (ошибочно) представить как имманентное свойство материи, то действие на расстоянии – тяготение – не выводилось из её сущности. Это был изначальный, установленный извне закон, прямое вмешательство Творца в устройство мироздания. «Ньютон открыл, что тяготение – это рука Бога, которая вращает планеты», – писал Вольтер.

Порядок и математическая гармония: Невероятная точность, с которой небесные тела соблюдали законы механики, для Вольтера была неоспоримым доказательством разумного замысла. Вселенная функционировала как совершенный часовой механизм, а существование часов неизбежно предполагает существование часовщика.

2.3. Телеологический аргумент как краеугольный камень и его прагматическая функция.

Из классических доказательств бытия Бога Вольтер, после некоторых колебаний, безоговорочно принял физико-теологическое (телеологическое). Он отбросил онтологический аргумент как схоластическую абстракцию, а космологический (от случайности мира) сочтёл менее убедительным для широкой публики.

Мир-часы: Его знаменитая аналогия с часами («Часы доказывают существование часовщика, вселенная – существование Бога») была гениальной популяризаторской находкой. Она делала сложный философский тезис наглядным и неопровержимым для здравого смысла.

«Меня называют природой, но я есть искусство»: Эта афористичная формула Вольтера подытоживала его взгляд: природа – не слепая, самозародившаяся сила, а воплощённый разумный замысел, высшее искусство.

Бог Вольтера – это именно «Великий Часовщик» (L'Horloger) или «Вечный Геометр». Это безличный, трансцендентный Разум, который единожды создал совершенный механизм, завёл его и предоставил работать по установленным законам, более не вмешиваясь в его ход. Эта концепция была философски минималистична, но идеально служила его целям: она рационализировала идею Бога, очищала её от мистики и чудес (которые теперь выглядели как поломка собственных законов Часовщика) и подрывала основы откровенной религии, чей капризный, вмешивающийся в дела людей Бог противоречил образу совершенного и независящего от молитв Архитектора. Ньютоновская физика стала для Вольтера не только наукой, но и самым убедительным трактатом по естественной теологии.

3. Эволюция взглядов: От космического оптимизма к трагическому детерминизму. Философская биография как ответ на проблему зла.

Интеллектуальный путь Вольтера в вопросе о Боге, мире и зле – это драматическая эволюция от принятия популярных философских доктрин к глубоко личному, почти экзистенциальному пессимизму. Эта трансформация ключева для понимания не только его мысли, но и внутреннего конфликта всего рационалистического Просвещения, столкнувшегося с иррациональностью страдания.

3.1. Ранний этап: Усвоенный оптимизм как удобная догма.

В 1730-40-е годы, особенно под влиянием своей спутницы Эмили дю Шатле, увлечённой Лейбницем, Вольтер склонялся к философскому оптимизму. В «Основах философии Ньютона» (1738) и других трудах он воспроизводил аргументы «Теодицеи» Лейбница и поэмы А. Попа «Опыт о человеке»:

Часть в целом: Концепция, что мы видим лишь фрагмент великой гармонии. То, что кажется злом (страдание, смерть), на уровне универсума служит greater good – совершенству целого, подобно тому как тени оттеняют краски на картине.

Необходимость несовершенства: Вольтер писал, что мир, будучи творением конечным, не может быть абсолютно совершенным. Случайные катастрофы – неизбежная «плата» за общий математический порядок и свободу.

Антропоцентрическая иллюзия: Человек ошибочно полагает, что вселенная создана для его удобства. «Неужели из-за того, что вам неприятно, когда паук съедает муху, Творец вселенной должен был изменить свои вечные законы?» – риторически вопрошал он.

На этом этапе оптимизм был для Вольтера скорее удобным интеллектуальным решением, логически вытекающим из веры в разумного Часовщика и снимающим неудобные вопросы.

3.2. Лиссабонское землетрясение 1755 года: Разрушение абстракции.

Катастрофа 1 ноября 1755 года, уничтожившая цветущую столицу империи и унесшая десятки тысяч жизней во время церковного праздника, стала эмпирическим опровержением умозрительного оптимизма. В «Поэме о гибели Лиссабона» (1756) Вольтер обрушивается с яростью не на Бога, а на философов:

– «Скажете ль вы, созерцая сии груды развалин: "Такова справедливость Божия, карающая преступников!"

– Какая вина, какое преступление совершили младенцы, раздавленные на груди матерей?..

– Лейбниц мне не может сказать, откуда берутся первородные грехи, от коих погиб невинный…

Вопрос теперь ставился не метафизически, а морально: Как примирить массовое, бессмысленное, распределённое без разбора страдание с идеей всемогущего и всеблагого Отца? Теория «лучшего из миров» стала казаться циничной и бесчеловечной.

3.3. «Кандид» (1759): Сатира как философский приговор.

В своей философской повести Вольтер выносит окончательный приговор оптимизму. Доктор Панглосс, карикатура на лейбницианца, продолжающего твердить свои догмы, переживая сифилис, повешение, землетрясение и рабство, выглядит не мудрецом, а безумцем. Кульминация – встреча со счастливым рабом, который объясняет, что, потеряв палец на сахарной плантации, он спас свою жизнь, и делает вывод: «Это цена, за которую вы в Европе едите сахар». Система работает, но цена её – чудовищная несправедливость и страдание.

Итоговый вывод Кандида – «надо возделывать свой сад» – это отказ от глобальных метафизических спекуляций в пользу конкретной, локальной, практической человеческой деятельности. Это пессимистический, но трезвый прагматизм.

3.4. Поздний детерминизм: Спасение Бога ценой фатализма мира.

После «Кандида» Вольтер ищет новое, более жёсткое теологическое решение. Он приходит к радикальному детерминизму:

Вечное и необходимое творение: Бог не «творит» мир во времени по свободной воле. Его природа – быть творящим. Мир вечно и необходимо изливается из божественной сущности, как свет от солнца. Это снимает вопрос «почему Бог создал мир таким?» – мир не мог быть иным, он есть необходимое выражение божественной природы.

Неустранимость и необходимость зла: Если мир необходим, то и всё его содержимое, включая физическое и моральное зло (от землетрясений до жестокости людей), также необходимо. Зло – не «ошибка» или «наказание», а структурный элемент необходимого миропорядка.

Моральная невиновность Бога: В этой схеме Бог не несёт моральной ответственности за зло. Он – не отец, наказывающий детей, а безличный Перводвигатель, в чьей необходимости растворяется свобода воли и сам вопрос о справедливости. Как писал Вольтер, «всё необходимо, всё предопределено… Бог не может ни награждать, ни наказывать».

Эта эволюция от оптимизма к трагическому детерминизму показывает глубину вольтеровских поисков. Он пожертвовал антропоморфным, провиденциальным Богом, чтобы спасти идею разумного миропорядка. Его поздний Бог – уже не Часовщик (ибо часы созданы по свободному замыслу), а скорее вечный Источник необходимых законов, в котором нет места ни чуду, ни личной молитве, ни окончательной справедливости. Мир становится ареной вечной, неисправимой трагедии, а задача человека – не понять её высший смысл, а с мужественным стоицизмом возделывать свой маленький, хрупкий «сад» человечности, культуры и практической добродетели перед лицом безразличного космоса. Это был мужественный, но мрачный итог рационалистического богословия Просвещения.

4. Антропология: Материализм души и детерминизм воли. Деконструкция христианского человека.

Вольтеровская антропология представляет собой последовательную десакрализацию и натурализацию человека. Отказавшись от метафизики в космологии, он провёл аналогичную операцию и в учении о человеке, разрушая краеугольные камни христианской антропологии – бессмертную душу и свободную волю. Его выводы были радикальны, но их аргументация оставалась в рамках осторожного скептицизма, а не догматического материализма.

4.1. Критика духовной субстанции: между локковским скепсисом и ньютоновским допущением.

Вольтер подходил к проблеме души не как метафизик, а как последовательный эмпирик, идя по стопам Локка, который в «Опыте о человеческом разумении» подверг сомнению наше право утверждать что-либо о субстанции души.

Аргумент от незнания: Мы не имеем никакого ясного опыта «духовной субстанции». Мы знаем лишь свои мысли, чувства, желания. Называть их проявлениями некоей «души» – значит давать имя нашему непониманию того, как материальный мозг порождает мысль. «Духовная душа – это просто слово, которым мы прикрываем своё невежество», – утверждал Вольтер в «Философском словаре».

Гипотеза материального мышления: Опираясь на авторитет Ньютона (который, как сообщалось, допускал такую возможность в беседах с Локком), Вольтер утверждал, что способность мыслить может быть свойством особо организованной материи, дарованным ей Богом. Это не отрицало Бога, а лишь меняло представление о Его творении: Он мог наделить материю способностью чувствовать и мыслить, как наделил её тяготением. Таким образом, он избегал грубого материализма Ламетри, оставляя место для божественного дара, но при этом полностью натурализировал психическую жизнь, сводя её к функциям тела.

Следствие для бессмертия: Если душа не есть особая, неделимая духовная субстанция (как у Декарта), а свойство тела, то с разрушением тела исчезает и сознание. Вольтер никогда открыто не отрицал бессмертие (это было опасно), но его скепсис был очевиден. Он высмеивал наивные представления о загробной жизни и указывал, что разум не находит для неё никаких доказательств.

4.2. Детерминизм воли: иллюзия свободы в царстве всеобщего закона.

Эволюция взглядов Вольтера на свободу воли – путь от компромисса с картезианской интуицией к последовательному научному детерминизму, распространяющему законы Ньютона на человеческую психику.

Отказ от «свободы безразличия»: В молодости Вольтер, следуя Декарту, допускал свободу в тривиальных выборах (куда повернуть), где нет ясного мотива. Позже он отверг это как абсурд. Выбор без причины был бы чудом, разрывом причинно-следственных связей, что немыслимо в упорядоченной ньютоновской вселенной. «Свобода безразличия – это слово без смысла, выдуманное теми, у кого смысла было мало».

Свобода как осознанная необходимость (спонтанность): Подлинная, по Вольтеру, «свобода» – это свобода действия, а не воли. Человек свободен, когда может совершить то, что решила его воля, если этому не мешают внешние препятствия. Но сама воля детерминирована – сильнейшим мотивом, который, в свою очередь, есть продукт характера, воспитания, обстоятельств, физиологического состояния. «Вам кажется, что вы свободны, потому что вы делаете то, что хотите; но почему вы этого хотите? Ваше желание есть необходимое следствие ваших идей, которые приходят к вам не по вашей воле».

Иллюзия свободы: Чувство внутренней свободы Вольтер объяснял как незнание причин, толкающих нас к решению. Мы не осознаём сложную цепь физиологических и психических процессов, ведущих к выбору, и потому воспринимаем его как самопроизвольный.

«Маленькое животное в пять футов»: Его знаменитая фраза о человеке как о «маленьком животном» выражает суть подхода: человек – часть природы и подчиняется её универсальным законам. Было бы нелепо и антропоцентрично полагать, что механизм человеческих решений составляет исключение из всеобщего царства причинности.

Антропология Вольтера завершает проект «расколдовывания» мира. Человек перестаёт быть образом Божьим с бессмертной душой и свободной волей. Он становится сложным, мыслящим животным, чья психика есть функция тела, а поведение детерминировано естественными причинами. Этот вывод имел далеко идущие последствия:

1. Для этики: Он подрывал основы понятия греха и воздаяния (как можно судить за поступок, причинно обусловленный?). Это усиливало необходимость искать светские, утилитарные основания морали.

2. Для социальной мысли: Если характер определяется средой и воспитанием, то, улучшая их, можно улучшить и человека. Это открывало путь педагогическому и социальному утопизму.

3. Для религии: Исчезали ключевые догматы, оправдывавшие авторитет церкви – забота о спасении бессмертной души и борьба со грехом, требующим свободного выбора.

Таким образом, Вольтер не просто выражал сомнения – он системно расчищал место для полностью натуралистического понимания человека, которое позже будет развито материалистами и позитивистами, оставаясь при этом в рамках осторожного, «приличного» скепсиса, не отвергавшего публично возможность божественного дара.

5. Этика и политика: Утилитарная мораль, «терпимость сверху» и элитарный проект Просвещения.

Политическая и этическая мысль Вольтера представляет собой прагматичный синтез, вытекающий из его философских предпосылок. Отвергнув религиозные основания общества, он предложил модель, основанную на естественной морали, разумном эгоизме и просвещённом управлении сверху. Его идеи были не революционным манифестом, а программой реформ для существующего порядка, что объясняет их двойственность и историческую ограниченность.

5.1. Основа этики: Естественный закон как социальный инстинкт и разумный эгоизм.

Несмотря на скепсис в отношении врождённых идей (после Локка), Вольтер утверждал существование универсального естественного нравственного чувства, вложенного в человека Богом или природой. Это не сложная метафизическая доктрина, а простая социально-утилитарная аксиома, необходимая для выживания рода.

«Не вреди и возделывай свой сад»: Его этический минимум сводится к двум принципам: 1) Не причиняй вреда ближнему (запрет убийства, воровства, насилия), что обеспечивает общественный мир; 2) Трудись на благо себе и обществу, развивая свои таланты и культивируя «сад» цивилизации.

Разумный эгоизм как двигатель прогресса: В основе нравственности, по Вольтеру, лежит не альтруизм, а просвещённое себялюбие. Человек понимает, что его собственное благополучие и безопасность невозможны в обществе, где царят произвол и вражда. Поэтому соблюдение правил и помощь другим – это инвестиция в собственное спокойное и процветающее существование. Такой подход предвосхищал утилитаризм Бентама.