История философии: Французское просвещение

История философии: Французское просвещение

Часть 1. Французское Просвещение за пределами стереотипов: не только критика, но и конструктивный проект.

Существует устойчивая тенденция воспринимать Французское Просвещение преимущественно сквозь призму его критического, разрушительного пафоса, направленного против христианства и, в особенности, института католической церкви. Помимо Руссо, имя, которое первым приходит на ум при упоминании философов XVIII века, – это, как правило, Вольтер. Этот образ прочно ассоциируется с блестящим и остроумным литератором, чья неутомимая борьба с церковью как оплотом невежества, предрассудков и нетерпимости стала его визитной карточкой. Кроме того, знакомство с откровенным материализмом таких авторов, как Ламетри и Гольбах, может подкрепить впечатление, будто Просвещение было по сути антирелигиозным движением, эволюционировавшим от деизма раннего Вольтера и Дидро к атеизму Гольбаха и грубому физиологизму Кабаниса. Подобный взгляд превращает оценку эпохи в вопрос личных религиозных убеждений: для одних это путь к окончательному богоотступничеству, достигшему апогея в осквернении Собора Парижской Богоматери в годы Революции; для других – триумфальное освобождение человеческого духа от религиозных суеверий и церковного деспотизма.

Не менее распространено представление, будто все французские философы той эпохи были непримиримыми противниками существующего политического строя и сознательно готовили почву для Революции. И здесь также возможны полярные оценки: от осуждения их как безответственных подстрекателей, чьи идеи материализовались в якобинском терроре, до апологии как выразителей объективного этапа общественного развития, который закономерно привёл к буржуазной демократии.

Оба подхода – как фокусирующийся на отношении к религии и церкви, так и рассматривающий всё сквозь политическую призму – безусловно, имеют под собой фактологическую основу, хотя и неодинаковой прочности. Действительно, многие просветители в разной степени критиковали церковный авторитет, а некоторые, подобно Гольбаху, занимали воинствующие атеистические позиции, видя в религии порождение невежества и страха. Что касается политики, то, несмотря на общее неприятие деспотизма «старого порядка», далеко не все философы были сторонниками демократии или революционного переустройства. Так, Вольтер, ратовавший за свободу мысли и реформы, скорее симпатизировал «просвещённому абсолютизму» и с опаской относился к «черни».

Однако сводить всё многообразие мысли Просвещения лишь к критике «трона и алтаря» – значит обеднять его и давать неполную, искажённую картину. Критика, безусловно, существовала, но она была лишь оборотной, негативной стороной медали. Позитивное же содержание эпохи заключалось в грандиозной попытке рационального постижения мира и, прежде всего, самого человека – его психической жизни, нравственных основ и социального бытия.

Именно в этом ключе следует рассматривать и их полемику с религией. Она знаменовала радикальный культурный сдвиг – разрыв со средневековой мировоззренческой парадигмой и утверждение нового этапа, где высшим авторитетом становился свободный разум, движимый идеей прогресса. Просветители были убеждёнными апологетами этого прогресса, понимаемого как распространение научного метода из сферы физики на психологию, мораль и общественную жизнь. Религия (особенно религия откровения) виделась им главным противником такого интеллектуального движения вперёд.

Сильное влияние на этот проект оказала английская философия, в частности, эмпиризм Локка. Применение разума для французских мыслителей не означало конструирования спекулятивных метафизических систем. Они отвергали подобный путь, характерный для предшествующего столетия, и были убеждены, что истинный метод – это наблюдение за явлениями, выведение из них законов и лишь затем – синтез. Такой эмпирический подход в ряде случаев (например, у д’Аламбера) приводил к позициям, которые можно назвать протопозитивистскими: метафизика как учение о потусторонней реальности объявлялась непознаваемой, а подлинное знание должно опираться на синтез результатов опытных наук. Это стало важной предпосылкой для оформления позитивизма XIX века.

Однако было бы ошибкой считать всех просветителей позитивистами. Вольтер и Мопертюи, к примеру, считали возможным рациональное доказательство бытия Бога. Более того, чрезмерный акцент на философской составляющей также сужает взгляд. Возьмём Кондильяка: его «Трактат об ощущениях», развивающий локковский эмпиризм, можно трактовать и как шаг к позитивизму, и как важный этап в становлении научной психологии. Интерес многих философов (вплоть до материализма Кабаниса) к связи психики и физиологии, несмотря на возможные упрощения, закладывал основы для будущих исследований в этой области.

Таким образом, французскую философию Просвещения в целом можно рассматривать как масштабную попытку развить то, что Дэвид Юм называл «наукой о человеке». Её представители стремились применить к сфере человеческого духа и общества ту же строгость и рациональность, с которой Ньютон подошёл к изучению физического мира. В этом они следовали скорее эмпирическому методу Локка, нежели спекулятивным системам.

Важной общей чертой было и стремление обосновать этику автономно, независимо от метафизики и теологии. От знаменитого тезиса Бейля о возможности существования общества атеистов до более радикального утверждения Ламетри о его желательности – эта идея была широко распространена, хотя и не всеобща (тот же Вольтер считал религию необходимой социальной «скрепой»). Тем не менее, сама постановка вопроса о независимости морали стала знаковой для эпохи.

Наконец, важно помнить, что философия XVIII века, как во Франции, так и в Англии, творилась не столько кабинетными учёными, сколько энциклопедически образованными интеллектуалами, чьи интересы выходили далеко за узкие профессиональные рамки. Юм был историком, Вольтер – драматургом, Мопертюи – учёным-естествоиспытателем, руководившим экспедицией в Лапландию, д’Аламбер – выдающимся математиком, Ламетри – врачом. Это было время, когда философия ещё не превратилась в сугубо академическую дисциплину, а оставалась неотъемлемой частью общей культуры и поддерживала живую связь с развивающимся научным знанием, что впоследствии стало отличительной чертой французской интеллектуальной традиции.

Пьер Бейль (1647–1706): Скептик, критик и архитектор идей Просвещения.

1. Биографический контекст: Опыт нетерпимости и поиск веротерпимости.

Среди французских мыслителей, подготовивших почву для эпохи Просвещения, Пьер Бейль занимает особое место как фигура, чей личный опыт стал философским методом. Воспитанный как протестант, он на время перешёл в католичество, но вернулся к протестантизму, что дало ему уникальную перспективу для критики религиозного догматизма как такового. Обосновавшись в Роттердаме – центре относительной религиозной свободы, – Бейль последовательно отстаивал идею веротерпимости, вступая в полемику не только с католиками, но и с кальвинистским богословом Пьером Юрье. Комментарий: Как отмечает историк философии Э. Лабрасс, Бейль первым во Франции сделал саму принципиальную терпимость (а не вынужденный компромисс) философским и политическим императивом, исходя из скептического анализа человеческого познания.

2. Критика богословских споров: Бесплодие догматизма.

Бейль считал, что большинство богословских диспутов его времени (например, о благодати и свободной воле между томистами, янсенистами и кальвинистами) были по сути бесплодны. Спорящие стороны, по его мнению, преувеличивали мнимые различия и игнорировали реальные противоречия. Разъяснение: Бейль видел корень зла не в конкретных доктринах, а в самой догматической установке сознания, питаемой предрассудками и неспособностью к трезвому анализу. Его критика была направлена на интеллектуальную нетерпимость как явление, присущее любой конфессии. Комментарий исследователей: Отечественный философ В.В. Соколов подчёркивает, что Бейль, по сути, применял к теологии принципы скептической логики, разоблачая софистику и риторику как замену аргументации. Это расчищало поле для рациональной философии, независимой от теологии.

3. Скептицизм в метафизике: Разум и Вера.

Важнейшим вкладом Бейля стал его радикальный анализ возможностей разума в сфере метафизики и естественной теологии. Он полагал, что человеческий разум лучше приспособлен для обнаружения ошибок, чем для обретения положительной истины. С этой позиции он подверг критике все известные доказательства бытия Бога, показав неразрешимость проблемы теодицеи (согласования зла с благостью Бога) и отсутствие неопровержимых доводов в пользу бессмертия души.

Ключевой тезис: Бейль не утверждал ложность религиозных догматов. Его стратегия заключалась в том, чтобы вывести веру за пределы компетенции разума, показав, что религиозные истины не просто недоказуемы, но зачастую противоречат доводам разума. Комментарий: Зарубежный исследователь Р. Попкин называет эту позицию "фидеизмом разрыва": вера и разум принадлежат к разным, несовместимым сферам. Как отмечает французский философ Ж. Делюмо, Бейль, говоря, что вера тем заслуженнее, чем более непостижима её истина, использовал традиционный теологический тезис для подрыва претензий разума на обоснование веры. Это делало любую теологическую полемику бессмысленной и усиливало аргумент в пользу терпимости.

4. Отделение морали от религии: Революционная идея автономии.

Пожалуй, самым радикальным аспектом мысли Бейля было его решительное отделение морали от религии. Он настаивал, что нравственная жизнь возможна и без религиозных убеждений. Общество атеистов, по его мнению, могло бы быть столь же, если не более, добродетельным, чем общество верующих. В статье о саддукеях в «Историческом и критическом словаре» (1697) Бейль писал, что эти отрицавшие воскресение иудеи зачастую вели себя праведнее веровавших фарисеев.

Философское значение: Этот тезис подрывал основы христианской этики и открывал путь к концепции автономной светской морали, основанной на естественных принципах и общественном договоре. Разъяснение исследователей: Отечественный историк А.В. Гулыга считает, что Бейль здесь предвосхитил идеи Руссо и Канта о морали, независимой от религии. Его аргументы стали мощным оружием в руках просветителей, боровшихся за освобождение общественной жизни от церковного контроля.

5. Наследие и влияние: «Битву начал Бейль».

«Исторический и критический словарь» Бейля стал не просто справочником, а интеллектуальным арсеналом Просвещения. Его скептический метод, критика догматизма, защита терпимости и идея автономной морали были усвоены Дидро, Вольтером и многими другими. Влияние Бейля вышло далеко за пределы Франции, достигнув немецкого Aufklärung.

Заключительный комментарий: Как точно заметил Фридрих Великий в письме к Вольтеру (1767): «Битву начал Бейль, его поддержали англичане, а вам суждено её завершить». Бейль действительно был не просто предтечей, а ключевым архитектором интеллектуального фундамента Просвещения, превратившим скептицизм из инструмента теологических споров в оружие секулярной критики и защиту свободы мысли.

Примечание: Несмотря на свой радикализм, Бейль формально оставался в лоне церкви, а его фидеизм некоторые современные исследователи (например, Ж. Соломон) интерпретируют как защитную риторическую стратегию, позволившую ему высказывать опасные идеи в условиях цензуры.

Бернар Ле Бовье де Фонтенель (1657–1757): Популяризатор науки, скептик и предшественник Просвещения.

1. Роль Фонтенеля как популяризатора и просветителя.

Бернар Ле Бовье де Фонтенель вошёл в историю не как автор оригинальных научных теорий, а как блистательный популяризатор и синтезатор идей, сумевший сделать сложные концепции доступными широкой просвещённой публике. Начав с неудач на литературном поприще, он осознал интеллектуальный запрос эпохи на ясное изложение новой, механистической картины мира. Его книга «Разговоры о множественности миров» (1686), написанная в форме лёгкой беседы маркизы и учёного, сделала популярными не только гелиоцентризм Коперника, но и космологию Декарта с его теорией вихрей. Комментарий: Как отмечает историк науки Н.М. Ракитянская, Фонтенель совершил культурный переворот: он вывел научный дискурс из узкого круга учёных в салоны, создав новый жанр – научно-популярную литературу для светской аудитории. Его избрание на ключевую должность непременного секретаря Парижской академии наук (1697–1740) было закономерным признанием его роли как «голоса науки».

2. Научные симпатии: между Декартом и Ньютоном.

В научных спорах своего времени Фонтенель в целом оставался сторонником картезианской физики, что видно из его поздней работы «Теория картезианских вихрей» (1752), где он критиковал ньютоновское тяготение как возвращение к «оккультным качествам». Однако его позиция не была догматичной. Он признавал величие Ньютона, опубликовав в 1727 году «Похвалу Ньютону». Разъяснение исследователей: Отечественный историк философии В.П. Зубов подчёркивал, что для Фонтенеля важна была не столько истинность той или иной теории, сколько сам дух рационального, механистического объяснения природы. Картезианские вихри, пусть и ошибочные, казались ему более понятными и «механическими», чем таинственное «действие на расстоянии» Ньютона. Интересно, что, согласно зарубежному исследователю Л. Марсаку, найденные после смерти рукописные заметки Фонтенеля свидетельствуют о его позднем смещении в сторону эмпиризма, что отражало общую тенденцию европейской мысли.

3. Историко-критический метод и подрыв религиозного авторитета.

Помимо популяризации науки, Фонтенель внёс значительный вклад в формирование критического исторического мышления, косвенно подрывавшего авторитет религии.

В работе «О происхождении басен» он выдвинул тезис, что мифы – не плод чистой фантазии, а примитивные рациональные попытки объяснить мир. Разум древнего человека, утверждал Фонтенель, был идентичен современному, но ограничен скудостью знаний. Импликация: Религия и миф – это исторически преходящие стадии познания, которые с развитием науки должны уступить место естественному объяснению. Комментарий: По мнению философа Э. Кассирера, Фонтенель здесь предвосхитил идеи эволюции человеческого разума и социологии знания, позже развитые Кондорсе и Контом.

В «Истории оракулов» Фонтенель, опираясь на скептические аргументы, доказывал, что языческие оракулы не были делом демонов и не умолкли с приходом Христа. Разъяснение: Хотя предмет кажется узким, метод был революционным. Как пишет исследователь А.А. Рогонян, Фонтенель применял рациональную критику к религиозным преданиям, показывая, что христианская апологетика строится на шатких исторических основаниях. Это работало на создание общего климата скептицизма в отношении чудес и откровения.

4. Религиозная позиция: деизм как компромисс.

Несмотря на скептицизм, Фонтенель не был атеистом. Его позиция – классический деизм. Он полагал, что Бог проявляет себя не в чудесах или исторических откровениях, а исключительно через законосообразное устройство природы, постигаемое наукой. Такой Бог – это безличный Архитектор Вселенной, чьё присутствие угадывается в математической гармонии мироздания, а не в догматах конкретных религий. Комментарий: Зарубежный историк идей П. Хейр отмечает, что деизм Фонтенеля (как и Вольтера) был типичным религиозным компромиссом Просвещения: он позволял сохранить идею Творца, одновременно отрицая вмешательство Бога в земные дела и, следовательно, авторитет церкви как посредника. Это создавало интеллектуальное пространство для автономии науки и светской морали.

Значение Фонтенеля.

Фонтенель стоит у истоков Французского Просвещения как фигура-«просветитель». Его главные заслуги:

1. Демократизация знания через создание научно-популярного жанра.

2. Пропаганда рационального, механистического мировоззрения (пусть и в картезианской версии).

3. Разработка методов исторической критики, которые подрывали традиционные религиозные нарративы и расчищали путь для светского взгляда на историю и общество.

4. Формулировка умеренной деистической позиции, ставшей общей платформой для многих философов XVIII века.

Таким образом, Фонтенель подготовил интеллектуальную почву для более радикальных мыслителей, соединив в своей деятельности научный прогрессизм, исторический скепсис и рациональную религиозность.

Монтескьё и изучение законов: методология, теория и наследие.

Введение: Монтескьё в контексте Просвещения.

Как уже отмечалось, философы Французского Просвещения стремились постичь социальную и политическую жизнь человека, основываясь на разуме и опыте. Одной из важнейших работ в этой области стал масштабный трактат Шарля Луи де Секонда, барона де Ла Бреда и де Монтескьё (1689–1755). Страстный поборник свободы и противник деспотизма, Монтескьё прошел эволюцию от литературной сатиры («Персидские письма», 1721) через исторический анализ («Размышления о причинах величия и падения римлян», 1734) к созданию своего magnum opus. Итогом примерно семнадцати лет работы стал трактат «О духе законов» (1748), который совершил переворот в политической и правовой мысли.

1. Новаторский метод: сравнительная социология и философия истории

В этом сочинении Монтескьё предпринимает масштабное сравнительное исследование общества, права и государственного устройства. Хотя его фактологическая база по современным меркам могла быть неполной и порой неточной, сам замысел имел революционное значение. Комментарий исследователей: Как отмечает отечественный историк философии А.В. Гулыга, Монтескьё стал одним из родоначальников сравнительного правоведения и социологического подхода к праву, предвосхитив идеи Макса Вебера об идеальных типах. Его метод заключался в применении эмпирического и индуктивного подхода, характерного для естественных наук Нового времени, к сфере политики и права.

Однако цель Монтескьё не сводилась к простому описанию. Он стремился выявить скрытые причинно-следственные связи и системные принципы. В знаменитом предисловии он писал: «Сначала я исследовал людей и пришёл к выводу, что в бесконечном разнообразии их законов и норов они руководствуются не одной лишь прихотью. Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собой подчиняются им… и что всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего». Разъяснение: Таким образом, Монтескьё выступал не просто как собиратель фактов, а как философ истории, пытающийся обнаружить логику в кажущемся хаосе человеческих установлений. Зарубежный исследователь И. Берлин характеризовал его подход как поиск «закономерностей в уникальном».

2. Ключевая концепция: «Дух законов» и факторы детерминации

Центральной категорией трактата является «дух законов». Под этим Монтескьё понимал совокупность объективных факторов, определяющих содержание и характер позитивного права в конкретном обществе. К ним он относил:

Природу и принцип правительства (форма правления и движущая им «страсть»).

Физические факторы: климат, почвы, размер территории.

Социальные факторы: нравы, обычаи, религия, экономический уклад.

Комментарий: Этот плюралистический детерминизм был крупным шагом вперед по сравнению с абстрактным рационализмом. Однако его критиковали за некоторую эклектичность и преувеличение роли климата. Как писал французский социолог Э. Дюркгейм, «Монтескьё часто смешивает причины и следствия», но его главная заслуга – в самой постановке вопроса о многомерной обусловленности права.

3. Типология форм правления и их принципы.

Монтескьё выделяет три формы правления, каждая со своей «природой» (структурой) и «принципом» (моральной пружиной, движущей людьми):

1. Республика (демократия или аристократия). Принцип: добродетель, то есть любовь к равенству и отечеству.

2. Монрахия (власть одного, ограниченная законами и «промежуточными сословиями»). Принцип: честь, то есть стремление к предпочтениям и отличиям.

3. Деспотия (власть одного, не ограниченная ничем). Принцип: страх.

Важное разъяснение: Монтескьё оперирует не конкретными государствами, а идеальными типами. Ни одна реальная монархия не воплощает полностью принцип чести, но к этому идеалу она должна стремиться. «Это не значит… что в известной монархии у людей есть чувство чести… это значит только, что так должно быть, ибо без этих качеств правление будет несовершенным». Переводчик и комментатор Монтескьё на русский язык, Г.Н. Матвеев, подчеркивает, что эта типология – не статичная классификация, а динамическая модель, показывающая, к чему ведет разложение принципа (например, замена чести в монархии страхом ведет к вырождению в деспотию).

4. Политическая свобода и разделение властей

Несмотря на релятивистский анализ «духа законов», Монтескьё был нормативно ориентированным мыслителем. Для него высшей политической ценностью была свобода, которую он понимал не как анархию, а как «право делать всё, что дозволено законами» и безопасность гражданина.

Ключевым условием такой свободы он считал разделение властей на законодательную, исполнительную и судебную, чтобы они взаимно сдерживали и уравновешивали друг друга. Этот вывод был сделан на основе анализа английской конституции после его поездки в Англию (1729-1731).

Критика и уточнение: Историки (как отмечал, например, английский исследователь Р. Шакleton) указывают, что Монтескьё идеализировал английскую систему, не замечая начавшегося укрепления верховенства Парламента. Однако, как подчеркивает отечественный правовед В.С. Нерсесянц, ценность его теории – не в исторической точности, а в создании универсальной либерально-правовой модели, направленной против произвола любой власти. Сам Монтескьё был против слепого копирования: «Как могу я иметь такое намерение… люди почти всегда лучше приспосабливаются к средним путям, чем к крайностям?».

5. Естественное право и позитивное законодательство: видимое противоречие

В теории Монтескьё присутствует кажущийся дуализм. С одной стороны, эмпирический релятивизм «духа законов», с другой – убежденность в существовании естественного права и универсальной справедливости, предшествующих позитивным законам. Он резко выступал против легистского позитивизма: «Утверждать, что нет ничего справедливого или несправедливого, кроме того, что предписано… позитивными законами, – это всё равно что говорить, что до того, как начертили круг, все радиусы не были равны».

Разъяснение исследователей: Многие комментаторы (например, Л. Альтюссер) видели здесь неустранимое противоречие. Однако современная интерпретация, предложенная такими учеными, как М. Рихтер, склоняется к тому, что Монтескьё рассматривал естественное право как минимальный фундаментальный этический стандарт (запрет убийства, право на самосохранение), в то время как «дух законов» объясняет всё многообразие конкретных политических и гражданских установлений, надстроенных над этим базисом.

Наследие и влияние.

Идеи Монтескьё оказали колоссальное влияние. Его теория разделения властей легла в основу конституций США и Франции. Однако, возможно, еще большее значение в долгосрочной перспективе имело его методологическое новаторство. Он заложил основы исторической и социологической школы права, показав, что законы нельзя понять вне культурного и исторического контекста. Как писал русский юрист Б.Н. Чичерин, Монтескьё «вывел политическую науку из области отвлеченных умозрений на почву исторической действительности». Его труд остаётся не только памятником политической мысли Просвещения, но и живым источником методологической рефлексии для современных социальных наук.

Пьер Луи Моро де Мопертюи: Научный эмпиризм, телеология и метафизическая двусмысленность.

Введение: От картезианства к ньютонианству

Как отмечалось в разделе о Фонтенеле, защита картезианской физики была характерна для начала века. Смену научной парадигмы во Франции ярко иллюстрирует фигура Пьера Луи Моро де Мопертюи (1698–1759). Его деятельность стала мостом между декартовой и ньютоновой картинами мира. Мопертюи открыто критиковал несостоятельную теорию вихрей Декарта и стал одним из главных популяризаторов и защитников ньютоновской теории тяготения на континенте. Комментарий: Как указывает историк науки П. Брюне, это потребовало не только научной смелости, но и дипломатии, так как Ньютон и его идеи ассоциировались с Англией – политическим и религиозным соперником Франции. Заслуги Мопертюи были признаны международным сообществом: его избрали членом Лондонского королевского общества.

1. Эмпиризм и позитивистский подход в физике.

В некоторых аспектах философия Мопертюи была последовательно эмпиристской. В «Опыте космологии» (1750) он подвергает критическому анализу фундаментальные понятия механики, такие как «сила». По его мнению, идея силы рождается не из умозрения, а из непосредственного чувственного опыта сопротивления: «Слово “сила” выражает в собственном смысле некоторое ощущение, которое мы испытываем, когда хотим привести в движение тело… Восприятие, которое мы при этом имеем, столь постоянно сопровождается изменением… что мы не можем не верить, что оно и есть причина этого изменения».