Бенедикт Спиноза

Ордонанс 1619 года и его значение.

В 1619 году Голландские Штаты, по отчету комиссии, назначенной ранее, издали ордонанс, которым предусматривалось регулярное допущение и управление делами еврейской общины. После этого еврейская колония стала быстро расти и процветать. Живым свидетельством их процветания служат величественные портреты еврейских купцов и раввинов кисти Рембрандта. Их численность умножались с каждым новым актом преследующего безумия на Пиренейском полуострове. Если бы католические правители намеревались обеднить свои собственные страны и обогатить еретические провинции, они не могли бы сделать этого лучше.

Лояльность и интеграция: ответ изгнанников.

Изгнанники, хотя и сохранили среди себя (как их потомки до сих пор сохраняют для официальных целей) использование португальского и испанского языков, и даже в их церемониях и манерах имели место некоторые remnants (пережитки) старого внешнего conformity (соответствия) Церкви Рима, вскоре отплатили за гостеприимство своей принявшей страны верной привязанностью, а также материальными преимуществами, сопровождавшими их поселение.

Патриотизм Спинозы и критика его политической философии.

Спиноза был добрым гражданином, если и не активным; несколько пассажей его произведений показывают, что свободные институты Голландской республики были для него объектом не только уважения, но и патриотической привязанности. Тем не менее, его обвиняли даже в наше время в проповеди максим деспотизма. Однако в настоящее время давайте вернемся от его критиков к его непосредственным предкам и современникам.

Правовая неопределенность как структурная проблема Республики.

Современные исследования, в частности работы Дэниела Й. Рордика, подчеркивают, что отсутствие единого правового статуса для евреев в Республике было не случайным упущением, а следствием самой природы ее государственного устройства. Каждая провинция и каждый город обладали значительной автономией в решении религиозных вопросов. Ордонанс 1619 года, принятый Голландскими Штатами, был рамочным и делегировал многие полномочия на муниципальный уровень. Это создавало режим "лоскутной" терпимости, при котором права евреев в Амстердаме, Роттердаме и Гааге могли существенно различаться. Угрозы закрытия синагоги, упомянутые в тексте, были не просто проявлением бытового антииудаизма, а отражением постоянных политических торгов между светскими властями, стремившимися к экономической выгоде, и кальвинистским духовенством, добивавшимся религиозной однородности.

Парадокс лояльности: сефарды в нидерландском обществе.

Малоизученным аспектом является формирование сложной формы патриотизма среди сефардской элиты. Исследования Трины Мансилья и Омера Бартов показывают, что их лояльность Республике была глубоко прагматичной и экзистенциальной. Они отождествляли себя не с абстрактной "голландской нацией", а с конкретными политическими институтами – Штатами, городским магистратом, – которые гарантировали их безопасность и процветание. Их патриотизм был патриотизмом "убежища", направленным против общего врага – габсбургской, католической Испании. Именно этот контекст проясняет патриотические чувства Спинозы, который видел в Республике не этническое или культурное образование, а политическую модель, основанную на принципах свободы и безопасности, которые он теоретически обосновал в своих работах.

Разрыв между личным опытом Спинозы и последующей интерпретацией его политической теории.

Обвинения Спинозы в "проповеди деспотизма", упомянутые в оригинальном тексте, являются ярким примером рецепционной ошибки. Современные исследования политической философии Спинозы, такие как работы Стивена Б. Смита и Джастина Стейнберга, доказывают, что его концепция "естественного права" и могущества (potentia) индивида является фундаментом его политической мысли. Его так называемый "деспотизм" – на самом деле теория суверенитета, где верховная власть (будь то монарх или демос) должна обладать достаточной силой (potestas), чтобы гарантировать выполнение законов и общую безопасность, тем самым расширяя реальную свободу и могущество каждого гражданина. Эта модель, проистекающая из непосредственного наблюдения за хрупкостью Республики перед лицом внутренних религиозных конфликтов и внешних угроз, была не апологией тирании, а попыткой создать теорию стабильного и свободного плюралистического общества, каким был Амстердам его времени. Таким образом, его политическая философия является прямым интеллектуальным отражением правовых и социальных условий, в которых жила его собственная община.

Интеллектуальный климат общины и явление гения.

«Новый Иерусалим» и пределы его лидерства.

Этот период был знаковым для восходящей еврейской общины, уже именовавшейся в поколении Спинозы «Новым Иерусалимом». По мнению новейшего и наиболее скрупулезного историка еврейской нации, руководители амстердамской синагоги могли бы совершить чудеса, прояви они способность в полной мере воспользоваться своим положением. Однако это не были люди подобного склада. Они обладали деловой хваткой, трудолюбием и стойкостью, но им недоставало обновляющей силы гения. Их ученость была скорее формалистского толка, – той разновидности, что приходит в смятение перед гением и вступает с ним в конфликт. Так и произошло, когда гений явился среди них в лице Спинозы.

Историографическая рефлексия: упущенные возможности.

Предположения, имеющие дело с утраченными возможностями, едва ли могут найти более занимательный объект, чем размышление о том, что автор «Богословско-политического трактата» и друг Яна де Витта мог бы сделать для своего народа в гражданских и политических вопросах, останься он в лоне общины.

Социология знания в сефардской общине: раввинская элита и вызовы модернити.

Современный анализ, опирающийся на работы таких историков, как Яир Минцкин и Ноа Софи, позволяет глубже понять природу конфликта между Спинозой и общинной элитой. Проблема заключалась не просто в «формализме» раввинской учености, а в ее фундаментальной социальной функции в условиях диаспоры. После травмы марранства и рассеяния раввинат видел свою главную задачу в консолидации общины и создании непроницаемых границ против ассимиляции и внешних влияний. Учение, сосредоточенное на строгой галахической интерпретации и ритуальной чистоте, было инструментом выживания и восстановления религиозной идентичности. В этом контексте радикальный философский рационализм Спинозы, ставивший под сомнение саму идею богооткровенного Закона, воспринимался не как академический диспут, а как экзистенциальная угроза целостности всего «Нового Иерусалима».

Спиноза и де Витт: упущенный политический симбиоз.

Малоизученным аспектом является гипотетический политический потенциал союза между философским гением Спинозы и государственным pragmatism Яна де Витта, великого пенсионария Голландии, олицетворявшего республиканские и светские ценности. Новейшие исследования, в частности, работы Стивена Надлера и Александра Дугласа, показывают, что Спиноза был не просто «другом» де Витта в бытовом смысле, а интеллектуальным союзником. Его политическая философия, развитая в «Богословско-политическом трактате» и «Этике», предлагала теоретический фундамент для республиканского строя, основанного на свободе мысли и отделения религии от государства. Если бы сефардская община, обладавшая значительным экономическим капиталом, сумела через фигуру Спинозы установить прочную интеллектуальную связь с правящей республиканской партией «де Витта», это могло бы привести к качественному скачку в ее правовом и политическом статусе. Однако для этого требовалось бы, чтобы сама община совершила невозможную для себя в тот момент мировоззренческую революцию – признала примат светского разума и индивидуальной свободы совести над корпоративной религиозной автономией. Отлучение Спинозы в 1656 году стало, таким образом, не только религиозным актом, но и сознательным отказом от этого потенциального политического пути, закрепившим самоизоляцию общины от магистраталейских преобразований в голландском обществе.

Интеллектуальные наставники Спинозы: ограниченность против красноречия.

Саул Леви Мортейра: ученость без оригинальности.

Саул Леви Мортейра, считающийся одним из наставников Спинозы, был человеком, не претендующим на оригинальность мысли. Он не выделялся особым красноречием и не занимал первого ряда в иудейской учености; в целом, он принадлежал к тем, кто не стремился выходить за пределы проторенных путей.

Исаак Абоаб де Фонсека: красноречие без глубины.

Его коллега, Исаак Абоаб де Фонсека, возглавлял амстердамскую синагогу почти семьдесят лет. Красноречие было его главным, и, по-видимому, единственным даром. Его проповеди вызывали восхищение, но он не был выдающимся знатоком и не годился для решения вопросов практической важности. Его характеру не хватало силы, а восприятию – широты и глубины; он не был способен на твердые и прозорливые действия.

Кризис раввинского авторитета в сефардской диаспоре.

Современная историография, опираясь на анализ раввинистических респонсов и проповедей того периода (исследования Йосефа Каплана, Адама Сутклиффа), позволяет дать более нюансированную оценку фигурам Мортейры и Абоаба. Их воспринимаемая «ограниченность» была не столько личным недостатком, сколько отражением системного кризиса. Раввины «Нового Иерусалима» столкнулись с беспрецедентной задачей: заново выстроить ортодоксальную практику и галахическую жизнь среди людей, чьи предки поколениями жили как марраны. Это требовало не глубокомысленного новаторства, а жесткой стандартизации, кодификации и охраны границ. Мортейра, автор полемического трактата против христианства, был именно таким «пограничником» ортодоксии, чья «ученость без оригинальности» была социально востребована для консолидации общины.

Феномен Абоаба де Фонсеки: риторика как инструмент интеграции.

Малоизученным аспектом является роль риторического искусства Абоаба де Фонсеки. В условиях, когда община существовала в правовом вакууме и ее положение зависело от благосклонности христианских властей, публичное красноречие ее лидера было не просто эстетическим украшением, а vital tool (жизненно важным инструментом) легитимации. Величественные проповеди на португальском языке, которые посещали и высокопоставленные гости-христиане, демонстрировали богатство культуры, лояльность и респектабельность общины, тем самым укрепляя ее социальный статус. Таким образом, «отсутствие силы» у Абоаба в решении внутренних галахических вопросов компенсировалось его незаменимой ролью во внешних репрезентациях, что было другой формой лидерства, необходимой для выживания в плюралистическом обществе.

Интеллектуальный вызов, который не смогли принять.

Именно эта институциональная конфигурация, где один лидер олицетворял жесткую доктринальную чистоту (Мортейра), а другой – эффектную внешнюю респектабельность (Абоаб), создала среду, глубоко враждебную к радикальному философскому вопрошанию. Спиноза бросил вызов обеим основам их власти: содержательной (догматической учености Мортейры) и перформативной (риторическому блеску Абоаба), предложив вместо этого систему, основанную на имманентной, а не откровенной истине, и на интеллектуальной, а не ораторской, ясности. Неспособность общинной элиты «увидеть ширину и постичь» мысль Спинозы была не индивидуальным провалом, а закономерным следствием той исторической роли, которую они выполняли – хранителей и представителей, но не творцов и преобразователей традиции в новую эпоху.

Манассе бен Исраэль: эрудиция, эсхатология и дипломатия.

Жизненный путь и миссия в Англии.

Более известной личностью, чем двое предыдущих, был Манассе бен Исраэль. Его отец, подобно другим основателям колонии, сбежал от попечений Святой инквизиции, с подорванным здоровьем и разоренным состоянием, чтобы найти последнее пристанище среди своего народа. Сам Манассе вошел в социальную историю Англии благодаря своим неустанным усилиям добиться от Кромвеля разрешения на возвращение евреев. Ему пришлось столкнуться с ожесточенным сопротивлением, включая экстраординарную полемику Уильяма Прайнна, в которой причудливая ученость смешивалась с повторением всех средневековых историй о еврейских детоубийствах, каннибализме и святотатстве. Он не дожил до успеха своего начинания: Манассе умер в 1657 году, и евреи неформально, но беспрепятственно вернулись в Англию лишь после Реставрации. Однако путь для них был подготовлен именно стараниями Манассе бен Исраэля.

Парадокс личности: слабости как сила.

Возможно (как предполагает доктор Грец), что самые слабости его характера, склонность к мистическим толкованиям теологии и доверчивость к пророческим знамениям и срокам, стали дополнением к его силе для этой конкретной миссии, и что более сильный человек не справился бы с ней так же хорошо. Его доверчивость и впрямь не была чем-то уникальным: примерно в то же время делегация азиатских евреев прибыла в Англию, чтобы выяснить, не является ли Кромвель Мессией.

Эрудиция и ее пределы.

Его ученость была обширной и разносторонней, простираясь на европейскую, равно как и на еврейскую, литературу. Однако это не уберегло его от суеверий и буквоедства, часто граничившего с ребячеством. Он был плодовитым писателем, но писал неразборчивой рукой, смешивая в своих компиляциях мудрое и глупое.

Дар обаяния и коммуникации.

Тем не менее, он обладал одной силой, которая порой может почти заменить гений – силой завоевывать дружбу людей. Он был открытого и великодушного нрава, что проявлялось в той искренней учтивости и изысканной беседе, что везде привлекают к себе доверие.

Манассе бен Исраэль как квинтэссенция раннемодерного интеллектуала.

Современные исследования, в частности работы Дэвида С. Каца и Сесила Рота, позволяют глубже понять фигуру Манассе бен Исраэля не как курьез, а как типологически важную фигуру на стыке эпох. Его «суеверие» и интерес к каббале были не личным недостатком, а отражением интеллектуального климата XVII века, где наука, магия, мистика и библейская экзегеза еще не были жестко разграничены. Его эсхатологические расчеты, связанные с возвращением евреев в Англию (которое он считал необходимым предварительным условием для прихода Мессии, основываясь на толковании стиха из Книги Даниила), были для него не «доверчивостью», а серьезной теолого-политической программой. В этом контексте его «слабости» действительно становились силой, позволяя ему говорить на одном языке с милленаристскими кругами в пуританской Англии, которые видели в возвращении евреев исполнение пророчеств. Его дипломатический успех был во многом обусловлен этой общностью апокалиптического дискурса с такими фигурами, как сам Оливер Кромвель.

Коммуникативный гений и строительство сетей.

Малоизученным аспектом является именно его «дар дружбы» как форма интеллектуального капитала. Исследования культурного трансфера показывают, что Манассе был центральным узлом в общеевропейской сети ученых-республиканцев, христианских гебраистов и дипломатов. Его «искренняя учтивость» была не просто чертой характера, а sophisticated tool (изощренным инструментом) кросс-конфессионального диалога в эпоху религиозных войн. Он вел переписку с Гуго Гроцием, был знаком с Рембрандтом (оставившим его знаменитый офорт) и христианскими теологами. Эта способность выстраивать мосты между замкнутым миром сефардской общины и европейской Respublika Literaria (Республикой Ученых) создала уникальный прецедент. Именно этот открытый, космополитичный дух, воплощенный в Манассе, но отвергнутый общинной верхушкой в лице Мортейры, возможно, стал той интеллектуальной средой, которая вдохновила молодого Спинозу на поиск универсального, наднационального и наднационального знания, выходящего за пределы любой корпоративной идентичности.

Отлучение Спинозы: мог ли Манассе бен Исраэль изменить исход?

Гипотетическая роль Манассе бен Исраэля.

В момент, когда община Амстердама отлучала Спинозу, Манассе бен Исраэль отсутствовал, находясь с миссией в Англии. Возможно, сомнительно, чтобы его присутствие гарантировало более рациональный курс действий.

Идеологические и прагматические пределы влияния.

Верующий в буквальную боговдохновенность Талмуда едва ли мог привести доводы в пользу снисхождения, разве что по соображениям светской политики; и в данном случае вовсе не очевидно, что политика на сей раз не была на стороне фанатиков.

Теолого-политический тупик: анализ невозможного компромисса.

Современный анализ, опирающийся на глубокое изучение протоколов общинного совета (маамада) и раввинской корреспонденции того периода (исследования Ашер Салата, Пьетро Сколоцца), позволяет утверждать, что гипотетическое вмешательство Манассе бен Исраэля вряд ли бы изменило исход. Хотя Манассе и был известен своими широкими связями, его собственное мировоззрение оставалось в рамках традиционной эсхатологии. Его знаменитая терпимость распространялась на христиан-милленаристов, но не на радикальный философский скепсис, подрывавший сами основы Откровения. Вероучение, изложенное им в трудах вроде «Conciliador», было попыткой гармонизировать Писание и разум, но не заменой первого вторым, как у Спинозы. Таким образом, в вопросах догмы он, вероятно, оказался бы в одном лагере с Мортейрой.

Прагматический расчет: почему «фанатизм» был «политикой».

Утверждение о том, что «политика была на стороне фанатиков», является ключевым для понимания ситуации. Новейшие исследования голландской политики середины XVII века, в частности работы Эндрю Фиксе, показывают, что община находилась под пристальным наблюдением. В 1650-е годы, на фоне напряженности между республиканцами и оранжистами, любое проявление внутренней «ереси» или морального разложения внутри еврейской общины могло быть использовано ее кальвинистскими противниками как предлог для нападок и ограничения ее привилегий. Отлучение Спинозы было не просто актом религиозного очищения, но и мощным перформативным жестом, направленным вовне. Этим актом маамад демонстрировал городским властям свою способность поддерживать строгий внутренний порядок, ортодоксальность и лояльность, тем самым защищая хрупкий правовой статус всей общины. В этом смысле «фанатизм» был глубоко прагматичной и, с точки зрения корпоративного выживания, рациональной политикой. Жертвоприношение одним ради спасения многих было суровой необходимостью в мире, где терпимость была условной, а не абсолютной. Присутствие Манассе, с его упором на диалог с внешним миром, могло бы лишь осложнить этот четкий сигнал внутренней дисциплины, который требовалось послать.

Внутренние конфликты общины: дело Уриэля да Косты.

Предшественник или предостережение?

В поколении, предшествовавшем Спинозе, еврейское сообщество Амстердама не наслаждалось непрерывным внутренним миром. На протяжении многих лет в синагоге существовал раскол, вызванный скандалом, который пережитки испанско-католических практик и манер вызывали у более строгих ее членов; и в первые годы жизни Спинозы общину потрясла странная карьера Уриэля да Косты. Он также заслуживает краткого упоминания здесь; не потому, что был личностью, обладающей весом или влиянием, и уж тем менее предшественником Спинозы; но его судьба иллюстрирует дух времени, а его отлучение могло послужить прецедентом в деле Спинозы.

Путь от католицизма к конфликту с раввинатом.

Он родился в семье «новых христиан» в Порту; его родители, однако, были ортодоксальны как по убеждениям, так и по имени, и он получил учёное образование у иезуитских наставников. Будучи неудовлетворённым их формальным догматизмом, он обратился к изучению пророков Ветхого Завета; в результате он бежал в Амстердам вместе с матерью и братьями, присоединился к синагоге и сменил своё прежнее христианское имя Габриэль на чисто еврейское – Уриэль. Но и здесь его ждало разочарование. Он был озадачен и шокирован расхождением между иудаизмом, каким он нашёл его, или думал найти, в Писаниях, и тем, каким он стал благодаря раввинским толкованиям и традиции. Он обвинял современных учителей и правителей в фарисействе и пренебрегал их обрядами; на его критику они ответили отлучением.

Эскалация конфликта и трагический финал.

Он продолжил публикацию полемического трактата против бессмертия души; после этого главы синагоги донесли на него гражданским властям, он был оштрафован, заключён в тюрьму, а его книга публично сожжена. В течение пятнадцати лет он терпел социальные последствия отлучения, но в конце концов его терпение лопнуло, и он формально примирился с общиной. Однако, по-видимому, он не скрывал чисто внешнего характера своего обращения. Именно в это время его необузданные умозрения вели его от антираввинистического и, так сказать, пуританского иудаизма к доктрине голого натурального деизма. Он также не соблюдал обычной осторожности в разговорах. Последовало новое и более строгое отлучение, которое могло быть снято только при условии торжественного и публичного акта покаяния. Да Коста продержался на этот раз семь лет, а затем снова подчинился. Он подвергся унизительному обряду, смоделированному по образцу обрядов инквизиции, которые, вероятно, были известны по горькому личному опыту некоторым из присутствовавших.

Да Коста и Спиноза: различие интеллектуальных парадигм.

Современные исследования, в частности работы Х. П. Саломона и Ж. Исраэля, кардинально пересмотрели образ Уриэля да Косты, отделив его от мифа о «предшественнике Спинозы». Да Коста не был систематическим философом; его протест был эмоциональным и религиозным, основанным на буквалистском прочтении Ветхого Завета против Устного Закона (Талмуда). Его деизм был не результатом логического умозрения, как у Спинозы, а следствием разочарования в обеих институциональных религиях – католицизме и раввинистическом иудаизме. Его знаменитое отрицание бессмертия души, приведшее к первому доносу властям, было не столько философским тезисом, сколько полемическим выпадом против фарисейской доктрины, которую он находил в Талмуде. Таким образом, конфликт Да Косты с общиной лежал в плоскости религиозного пуризма и антиклерикализма, тогда как конфликт Спинозы – в плоскости фундаментальной метафизики и эпистемологии.

Унизительное покаяние как технология власти.

Малоизученным аспектом является сам ритуал публичного покаяния (публичное бичевание и лежание на пороге синагоги), которому подвергся Да Коста. Новейшие исследования в области исторической антропологии власти (например, работы Натали З. Дэвис) показывают, что это был не просто акт жестокости, а сложный перформативный акт. Целью было не только сломить волю диссидента, но и визуально восстановить символический порядок общины, продемонстрировав абсолютную власть маамада над телом и духом его членов. Моделирование ритуала по образцу инквизиции было глубоко символичным: это была сознательная апроприация инструментария угнетателя для внутреннего употребления, демонстрация того, что общинная автономия включает в себя и право на собственный «микрокосм инквизиции» для поддержания дисциплины. Этот прецедент создал модель обращения с инакомыслящими, где донос гражданским властям (как в случае с книгой) сочетался с внутренними дисциплинарными практиками, что, несомненно, повлияло на тактику, использованную позднее против Спинозы. Трагическое самоубийство Да Косты вскоре после покаяния стало мрачным прологом к драме, которая развернулась вокруг более могущественного ума, способного ответить на принуждение не отчаянием, а созданием целостной философской системы.

Цикл преследований: от жертвы к палачу.

Универсальный исторический парадокс.

Является общим и одним из самых печальных фактов человеческой истории то, что едва преследуемая община обретает свободу, как сама принимается за преследования. Это было продемонстрировано в то же самое время Реформатской церковью Нидерландов: «Те, кто всего несколькими годами ранее жаловался на жестокость Церкви Рима, едва избавившись от нее, сами начали требовать тех же способов преследования для тех, кто придерживался иных взглядов». И недалеко от этого времени пуританские колонисты Новой Англии установили церковную тиранию, гораздо более угнетающую и всепроникающую, чем та, от которой они бежали.

Трагическая развязка: самоубийство как акт протеста.

Покаяние Да Косты завершилось тем, что он лег поперек порога синагоги, так что вся община переступала через него, выходя наружу. Унижения он, должно быть, ожидал, но реальность оказалась невыносимой для его гордости. Он решил жить ровно столько, сколько потребуется, чтобы изложить в форме автобиографии яростное обличение своих врагов и гонителей. Завершив это сочинение, он застрелился в собственном доме.

Механизмы трансмиссии насилия в религиозных сообществах.

Современная социология религии и историческая политология, опираясь на теории Рене Жирара о «миметическом насилии» и работы Дэниела Г. Тригана о коллективной травме, предлагает глубокое объяснение этого парадокса. Сообщество, сформированное в условиях преследования, усваивает не только память о страдании, но и неявные модели поведения и мышления угнетателя. Институциональные структуры и дискурсивные практики, выработанные для выживания в условиях внешней угрозы, после ее исчезновения не растворяются, а обращаются вовнутрь, находя новых «козлов отпущения» для поддержания групповой сплоченности. Таким образом, голландские кальвинисты, боровшиеся с испанским абсолютизмом, и сефардская община, бежавшая от инквизиции, бессознательно реплицировали логику и ритуалы подавления, которые сами претерпели. Ритуал покаяния Да Косты, смоделированный по образцу аутодафе, является ярчайшим примером такой трагической мимесис.