«Бытие и время» Мартина Хайдеггера

Перевод:

Формирование основного понятия «бытие» и определение требуемой им онтологической понятийности, а также её необходимых модификаций, нуждаются в конкретном руководстве.

Комментарий:

Хайдеггер подчёркивает, что для изучения бытия необходим методологический ориентир, так как абстрактное понятие требует конкретного подхода.

Оригинал:

Der Universalität des Begriffes von Sein widerstreitet nicht die »Spezialität« der Untersuchung – d. h. das Vordringen zu ihm auf dem Wege einer speziellen Interpretation eines bestimmten Seienden, des Daseins, darin der Horizont für Verständnis und mögliche Auslegung von Sein gewonnen werden soll.

Перевод:

Универсальности понятия бытия не противоречит «специальный» характер исследования – то есть продвижение к нему через особую интерпретацию определённого сущего, Dasein, в котором должен быть обретён горизонт для понимания и возможного истолкования бытия.

Комментарий:

Хайдеггер утверждает, что изучение бытия через анализ Dasein (человеческого существования) не сужает исследование, а, напротив, открывает путь к пониманию бытия в целом.

Оригинал:

Dieses Seiende selbst aber ist in sich »geschichtlich«, so daß die eigenste ontologische Durchleuchtung dieses Seienden notwendig zu einer »historischen« Interpretation wird.

Перевод:

Но это сущее (Dasein) по своей сути «исторично», поэтому наиболее глубокая онтологическая проработка этого сущего неизбежно становится «исторической» интерпретацией.

Комментарий:

Человеческое бытие (Dasein) неразрывно связано с временностью и историчностью, что требует учёта исторического контекста при его анализе.

Структура исследования.

Оригинал:

Die Ausarbeitung der Seinsfrage gabelt sich so in zwei Aufgaben; ihnen entspricht die Gliederung der Abhandlung in zwei Teile:

Перевод:

Таким образом, разработка вопроса о бытии разделяется на две задачи, которым соответствует структура исследования, состоящего из двух частей:

Первая часть:

Оригинал:

Erster Teil: Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein.

Перевод:

Первая часть: Интерпретация Dasein в аспекте временности и раскрытие времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии.

Комментарий:

Хайдеггер исследует, как временность (Zeitlichkeit) Dasein формирует основу для понимания бытия.

Структура первой части:

1. Предварительный фундаментальный анализ Dasein.

2. Dasein и временность.

3. Время и бытие.

Вторая часть:

Оригинал:

Zweiter Teil: Grundzüge einer phänomenologischen Destruktion der Geschichte der Ontologie am Leitfaden der Problematik der Temporalität.

Перевод:

Вторая часть: Основные черты феноменологической деструкции истории онтологии, руководствуясь проблематикой темпоральности.

Комментарий:

«Деструкция» у Хайдеггера – это критический пересмотр традиционной онтологии для выявления её скрытых предпосылок.

Структура второй части:

1. Учение Канта о схематизме и времени как предварительная ступень проблематики темпоральности.

2. Онтологическое основание «cogito sum» Декарта и усвоение средневековой онтологии в проблематике «res cogitans».

3. Трактат Аристотеля о времени как критерий феноменальной основы и границ античной онтологии.

Заключительные комментарии

– Временность и бытие: Хайдеггер связывает вопрос о бытии с временем, показывая, что Dasein понимает бытие через свою конечность и историчность.

– Критика традиции: Вторая часть направлена на выявление ограничений предыдущих онтологических систем (Кант, Декарт, Аристотель) и их переосмысление.

Часть первая. Интерпретация бытия-вот (Dasein) через временность и раскрытие времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии

Раздел первый. Подготовительный фундаментальный анализ бытия-вот (Dasein)

Первичным объектом исследования в вопросе о смысле бытия является сущее, обладающее характером бытия-вот (Dasein). Подготовительный экзистенциальный анализ Dasein, в соответствии со своей спецификой, требует предварительного разъяснения и отграничения от исследований, которые лишь кажутся схожими (Глава 1). Удерживая заданный подход, необходимо выявить фундаментальную структуру Dasein: бытие-в-мире (In-der-Welt-sein) (Глава 2). Это «априори» истолкования Dasein – не составная характеристика, а изначально и постоянно целостная структура. Однако она открывает различные аспекты своих составляющих моментов. При постоянном удержании в поле зрения этого целого, эти моменты должны быть феноменологически выделены. Таким образом, объектами анализа становятся:

– мир в его мирности (Weltlichkeit) (Глава 3),

– бытие-в-мире как бытие-с-другими и бытие-само (Mit- und Selbstsein) (Глава 4),

– бытие-в (In-sein) как таковое (Глава 5).

На основе анализа этой фундаментальной структуры становится возможным предварительное указание на бытие Dasein. Его экзистенциальный смысл – забота (Sorge) (Глава 6).

Глава 1. Разъяснение задачи подготовительного анализа Dasein

§9. Тематика анализа Dasein

Сущее, которое подлежит анализу, – это мы сами. Бытие этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего оно само относится к своему бытию. Как сущее этого бытия, оно вверено своему собственному бытию. Бытие – это то, о чем заботится это сущее. Из этой характеристики Dasein вытекает двойственность:

1. «Сущность» этого сущего заключается в его «бытии-к» (Zu-sein). Его «что-бытие» (essentia), если о нем вообще можно говорить, должно пониматься исходя из его бытия (existentia). При этом именно онтологическая задача состоит в том, чтобы показать: если мы выбираем для бытия этого сущего термин «экзистенция», то этот термин не имеет и не может иметь традиционного онтологического значения термина existentia. В онтологии existentia означает наличность (Vorhandensein) – способ бытия, который по своей сути не присущ сущему с характером Dasein. Чтобы избежать путаницы, мы будем использовать для existentia интерпретирующее выражение «наличность», а термин «экзистенция» оставим исключительно для бытийной определенности Dasein.

«Сущность» Dasein заключается в его экзистенции. Поэтому характеристики, которые можно выделить у этого сущего, – это не наличные «свойства» чего-то, что «выглядит» так-то и так-то, а возможные для него способы бытия, и только они. Всякое «так-бытие» этого сущего – прежде всего бытие. Поэтому название «Dasein», которым мы обозначаем это сущее, выражает не его «что» (как «стол», «дом», «дерево»), а бытие.

2. Бытие, о котором заботится это сущее, всегда мое. Поэтому Dasein никогда нельзя онтологически понимать как случай или экземпляр рода сущего в смысле наличного. Для этого сущего его бытие «безразлично», но при ближайшем рассмотрении оно «есть» так, что его бытие не может быть ни безразличным, ни небезразличным. Обращение к Dasein, учитывая характер принадлежности-мне (Jemeinigkeit) этого сущего, всегда должно включать личное местоимение: «я есмь», «ты еси».

При этом Dasein всегда уже каким-то образом решило, каким образом оно будет моим. Сущее, для которого в его бытии важно само это бытие, относится к своему бытию как к своей собственной возможности. Dasein есть всегда своя возможность, а не просто «обладает» ею как свойством наличного сущего. И поскольку Dasein по своей сути всегда есть своя возможность, это сущее в своем бытии может «выбирать» себя, обретать себя или терять, либо никогда не обретать по-настоящему, а лишь «казаться» обретшим. Оно может потерять себя или еще не обрести лишь постольку, поскольку по своей сути оно есть возможность подлинного бытия, то есть бытия, принадлежащего себе.

Два модуса бытия – подлинность (Eigentlichkeit) и неподлинность (Uneigentlichkeit) (эти термины выбраны строго в их буквальном значении) – коренятся в том, что Dasein в целом определяется принадлежностью-мне. Однако неподлинность Dasein не означает «меньшего» бытия или «низшей» степени бытия. Напротив, неподлинность может определять Dasein в его полнейшей конкретности – в его деловитости, возбужденности, заинтересованности, способности к наслаждению.

Две очерченные характеристики Dasein – примат экзистенции перед сущностью и принадлежность-мне – уже указывают на то, что анализ этого сущего ставит перед нами уникальную феноменальную область. Это сущее не обладает и никогда не обладает способом бытия внутримирно наличного. Поэтому его нельзя тематически задать так же, как наличное. Правильная постановка вопроса о нем сама по себе настолько неочевидна, что ее определение составляет существенную часть онтологического анализа этого сущего. От успешного выполнения этой задачи зависит сама возможность понять бытие этого сущего. Даже если анализ носит предварительный характер, он уже требует обеспечения правильного подхода.

Dasein определяется как сущее, которое всегда исходит из возможности, которой оно является и которую оно так или иначе понимает в своем бытии. Это формальный смысл экзистенциальной конституции Dasein. Для онтологической интерпретации этого сущего отсюда следует указание: разрабатывать проблематику его бытия исходя из экзистенциальности его экзистенции. Однако это не означает, что Dasein нужно конструировать из какой-то конкретной возможной идеи экзистенции. Напротив, анализ должен раскрыть Dasein не в различии определенного существования, а в его безразличном «первоначально и по большей части».

Эта безразличность повседневности Dasein – не ничто, а позитивный феноменальный характер этого сущего. Из этого способа бытия и возвращаясь в него, существует все существующее. Мы называем эту повседневную безразличность Dasein усредненностью (Durchschnittlichkeit).

И поскольку усредненная повседневность составляет онтически первичное для этого сущего, она постоянно упускается при экспликации Dasein. Онтически ближайшее и знакомое оказывается онтологически самым далеким, непознанным и постоянно упускаемым в своем онтологическом значении. Когда Августин спрашивает: Quid autem propinquius meipso mihi? («Что ближе мне, чем я сам?») и вынужден ответить: ego certe laboro hic et laboro in meipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii («Я тружусь здесь и тружусь в себе самом: я стал для себя землей трудностей и чрезмерного пота»), это относится не только к онтической и доонтологической непроницаемости Dasein, но в еще большей степени – к онтологической задаче не просто не упустить это сущее в его феноменально ближайшем способе бытия, но и положительно охарактеризовать его.

Однако усредненную повседневность Dasein нельзя понимать как просто «аспект». Даже в ней, даже в модусе неподлинности, априори присутствует структура экзистенциальности. Даже в ней Dasein определенным образом заботится о своем бытии, к которому оно относится в модусе усредненной повседневности – пусть даже в модусе бегства от него и забвения себя.

Экспликация Dasein в его усредненной повседневности дает не просто «усредненные структуры» в смысле размытой неопределенности. То, что онтически существует в модусе усредненности, онтологически может быть схвачено в четких структурах, которые по своей сути не отличаются от онтологических определений, например, подлинного бытия Dasein.

Все экспликаты, возникающие в аналитике Dasein, получены с учетом его экзистенциальной структуры. Поскольку они определяются через экзистенциальность, мы называем бытийные характеристики Dasein экзистенциалами. Их необходимо строго отличать от бытийных определений сущего, не обладающего характером Dasein, которые мы называем категориями.

Здесь этот термин берется в его первичном онтологическом значении. Античная онтология брала за образец толкования бытия сущее, встречающееся внутри мира. Способ доступа к нему – voelv (умозрение) или λόγος (логос). В них сущее является. Однако бытие этого сущего должно быть схвачено в особом legeiv (умении показать), так чтобы это бытие заранее понималось как то, что оно есть и что уже есть в каждом сущем.

Предварительное именование бытия в высказывании (λόγος) о сущем – это κατηγορεῖσθαι (категоризация). Первоначально это означает: публично обвинять, прямо говорить кому-то что-то перед всеми. В онтологическом употреблении этот термин означает: прямо сказать сущему, что оно уже есть как сущее, то есть показать его бытие для всех.

То, что усматривается и может быть усмотрено в таком видении, – это категории (κατηγορίαι). Они охватывают априорные определения сущего, которое может быть темой высказывания (λόγος) различными способами.

Экзистенциалы и категории – это две основные возможности бытийных характеристик. Соответствующее им сущее требует различных способов первичного вопрошания: сущее есть либо «кто» (экзистенция), либо «что» (наличность в самом широком смысле). О связи этих двух модусов бытийных характеристик можно говорить только исходя из проясненного горизонта вопроса о бытии.

Во введении уже указывалось, что в экзистенциальной аналитике Dasein решается задача, чья важность немногим меньше, чем самого вопроса о бытии: раскрытие априори, которое должно быть видимо, чтобы философски обсуждать вопрос «что есть человек».

Экзистенциальная аналитика Dasein предшествует психологии, антропологии и тем более биологии. В отграничении от этих возможных исследований Dasein тематика аналитики может получить более четкие очертания. Ее необходимость при этом становится еще более очевидной.

Комментарии и пояснения.

1. Dasein – ключевой термин Хайдеггера, который обычно не переводится, чтобы сохранить его специфику. Это сущее (человек), для которого бытие является вопросом.

2. Экзистенция vs. наличность – Хайдеггер противопоставляет экзистенцию (бытие Dasein как возможность) и наличность (бытие вещей как простое присутствие).

3. Подлинность и неподлинность – не оценочные понятия, а модусы бытия Dasein. Неподлинность – не «плохо», а способ существования в повседневности.

4. Экзистенциалы – бытийные структуры Dasein (например, забота, бытие-в-мире), в отличие от категорий (бытийных структур вещей).

5. Повседневность (Alltäglichkeit) – не «низшая» форма бытия, а исходный способ, в котором Dasein обычно находится.

6. Категории vs. экзистенциалы – античная философия (Аристотель) разрабатывала категории (например, сущность, количество), но Dasein требует нового языка (экзистенциалов).

§10. Разграничение анализа Dasein от антропологии, психологии и биологии

После первоначального положительного наброска темы исследования его запретительная характеристика всегда сохраняет свою важность, хотя рассуждения о том, чего делать не следует, легко могут оказаться бесплодными. Необходимо показать, что прежние вопросы и исследования, направленные на Dasein, несмотря на их фактическую плодотворность, упускают подлинную, философскую проблему, а потому, пока они остаются в этом заблуждении, не могут претендовать на то, чтобы выполнить то, к чему они в принципе стремятся. Разграничение экзистенциальной аналитики от антропологии, психологии и биологии касается только принципиально онтологического вопроса. С точки зрения «теории науки» они неизбежно остаются недостаточными уже потому, что научная структура этих дисциплин – а не «научность» работающих над их развитием – сегодня в высшей степени проблематична и нуждается в новых импульсах, которые должны исходить из онтологической проблематики.

Таким образом, в исторической перспективе можно прояснить цель экзистенциальной аналитики: Декарт, которому приписывают открытие cogito sum как отправной точки новоевропейского философствования, исследовал cogitare ego – в определенных границах. Однако sum он оставляет совершенно нерассмотренным, хотя оно полагается столь же изначальным, как и cogito. Аналитика ставит онтологический вопрос о бытии sum. Если оно определено, тогда способ бытия cogitationes становится постижимым.

Однако эта историческая иллюстрация цели аналитики одновременно вводит в заблуждение. Одна из её первых задач – показать, что исходный пункт в виде заранее данного «Я» и субъекта радикально упускает феноменальное содержание Dasein. Любая идея «субъекта» – если она не очищена предварительной онтологической базовой дефиницией – онтологически сохраняет установку subjectum (ὑποκείμενον), как бы энергично ни сопротивлялись эмпирически «субстанции души» или «овеществлению сознания». Сама вещность нуждается в прояснении своего онтологического происхождения, чтобы можно было спросить, что же тогда положительно следует понимать под не-овеществленным бытием субъекта, души, сознания, духа, личности. Все эти термины обозначают определенные, «оформляемые» феноменальные области, но их использование сопровождается поразительным отсутствием потребности спрашивать о бытии так обозначаемого сущего. Поэтому в нашей терминологии нет произвола, если мы избегаем этих терминов, как и выражений «жизнь» и «человек», для обозначения сущего, каковым мы сами являемся.

С другой стороны, в правильно понятой тенденции всех научно-серьёзных «философий жизни» – это слово означает примерно то же, что «ботаника растений» – невыраженно присутствует стремление к пониманию бытия Dasein. Однако бросается в глаза, и это её принципиальный недостаток, что сама «жизнь» не становится онтологически проблемой как способ бытия.

Исследования В. Дильтея пронизаны постоянным вопросом о «жизни». «Переживания» этой «жизни» он стремится понять в их структурной и развивающейся взаимосвязи, исходя из целостности самой жизни. Философски значимым в его «психологии гуманитарных наук» является не то, что она больше не ориентируется на психические элементы и атомы и не пытается складывать душевную жизнь из кусочков, а направлена на «целостность жизни» и «формы», – а то, что во всём этом он прежде всего двигался к вопросу о «жизни». Однако здесь же наиболее явно проявляются границы его проблематики и понятийного аппарата, в котором она должна была выражаться. Эти границы разделяют с Дильтеем и Бергсоном все определяемые ими направления «персонализма» и все тенденции к философской антропологии. Даже принципиально более радикальная и прозрачная феноменологическая интерпретация личности не достигает измерения вопроса о бытии Dasein. При всех различиях в постановке вопроса, исполнении и мировоззренческой ориентации интерпретации личности у Гуссерля и Шелера совпадают в негативном. Они больше не ставят вопрос о самом «бытии личностью».

В качестве примера мы выбираем интерпретацию Шелера не только потому, что она доступна в литературе, но и потому, что Шелер подчеркивает бытие личностью как таковое и пытается определить его через разграничение специфического бытия актов по отношению ко всему «психическому». Личность, по Шелеру, никогда не может мыслиться как вещь или субстанция: «она есть непосредственно переживаемая единственность переживания – а не просто мыслимая вещь за пределами непосредственно переживаемого». Личность не есть вещное субстанциальное бытие. Кроме того, бытие личности не может сводиться к тому, чтобы быть субъектом разумных актов определённой закономерности.

Личность – не вещь, не субстанция, не объект. Тем самым подчёркивается то же, что указывает Гуссерль, требуя для единства личности существенно иной конституции, чем для единства природных вещей. То, что Шелер говорит о личности, он формулирует и для актов: «Но акт никогда не является объектом; ибо сущность бытия актов состоит только в том, чтобы переживаться в самом их осуществлении и даваться в рефлексии». Акты – нечто внепсихическое. Сущность личности заключается в том, что она существует только в осуществлении интенциональных актов; она, следовательно, по своей сути не объект. Любая психическая объективация, то есть любое понимание актов как чего-то психического, тождественно деперсонализации. Личность дана как исполнитель интенциональных актов, связанных единством смысла. Психическое бытие, таким образом, не имеет ничего общего с бытием личностью. Акты осуществляются, личность – исполнитель актов. Но каков онтологический смысл «осуществления», как положительно онтологически определить способ бытия личности? Однако критический вопрос не может здесь остановиться. Встаёт вопрос о бытии целостного человека, которого привыкли понимать как единство телесно-душевно-духовного. Тело, душа, дух могут обозначать феноменальные области, которые для определённых исследований могут тематически выделяться; в определённых границах их онтологическая неопределённость может не иметь значения. Но в вопросе о бытии человека его нельзя вычислить суммированием способов бытия тела, души и духа, которые, к тому же, ещё только предстоит определить. Даже для онтологической попытки, действующей таким образом, должна предполагаться идея бытия целого.

Но то, что блокирует или уводит в сторону принципиальный вопрос о бытии Dasein, – это повсеместная ориентация на антично-христианскую антропологию, недостаточные онтологические основания которой игнорируются как персонализмом, так и философией жизни. Традиционная антропология содержит в себе:

1. Определение человека как ζῷον λόγον ἔχον (живое существо, обладающее разумом) в интерпретации: animal rationale, разумное животное. Однако способ бытия ζῷον понимается здесь в смысле наличного бытия и встречаемости. Λόγος – это высшее свойство, способ бытия которого остаётся столь же тёмным, как и способ бытия этого составного сущего.

2. Другой ориентир для определения бытия и сущности человека – теологический: καὶ εἶπεν ὁ θεός· ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ’ ὁμοίωσιν (Быт. 1:26) – «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему». Христианско-теологическая антропология, включая античное определение, получает отсюда интерпретацию сущего, которое мы называем человеком. Но так же, как бытие Бога интерпретируется онтологически средствами античной онтологии, тем более – бытие ens finitum (конечного сущего). Христианское определение в ходе Нового времени было детеологизировано. Однако идея «трансценденции», что человек есть нечто, выходящее за свои пределы, коренится в христианской догматике, которую вряд ли можно назвать когда-либо ставившей бытие человека онтологически как проблему.

Для традиционной антропологии существенны два истока: греческое определение и теологический ориентир. Они показывают, что при определении сущности сущего «человек» вопрос о его бытии забывается, а само это бытие понимается как «само собой разумеющееся» в смысле наличного бытия прочих созданных вещей. В новоевропейской антропологии эти два ориентира переплетаются с методологическим исходным пунктом – res cogitans, сознанием, связью переживаний. Но поскольку cogitationes остаются онтологически неопределёнными или, опять же, невыраженно принимаются как нечто «данное», чьё «бытие» не подвергается вопросу, антропологическая проблематика остаётся неопределённой в своих решающих онтологических основаниях.

То же самое в не меньшей степени относится к «психологии», антропологические тенденции которой сегодня очевидны. Отсутствующее онтологическое основание не может быть восполнено и тем, что антропология и психология встраиваются в общую биологию. В порядке возможного постижения и интерпретации биология как «наука о жизни» основана в онтологии Dasein, хотя и не исключительно в ней. Жизнь есть особый способ бытия, но по своей сути доступна только в Dasein. Онтология жизни осуществляется путём привативной интерпретации: она определяет то, что должно быть, чтобы могло существовать нечто вроде «только-ещё-жизни». Жизнь – ни чистое наличное бытие, но и не Dasein. Dasein, в свою очередь, онтологически никогда нельзя определить так, чтобы полагать его как жизнь (онтологически неопределённую) и, кроме того, ещё как нечто иное.

Указание на отсутствие однозначного, онтологически достаточно обоснованного ответа на вопрос о способе бытия этого сущего, каковым мы сами являемся, в антропологии, психологии и биологии – не является приговором положительной работе этих дисциплин. С другой стороны, необходимо постоянно осознавать, что эти онтологические основания никогда не могут быть гипотетически выведены задним числом из эмпирического материала, что они всегда уже «есть» даже тогда, когда эмпирический материал только собирается. То, что позитивное исследование не видит эти основания и принимает их как само собой разумеющиеся, – не доказательство того, что они не лежат в основе и не являются проблематичными в более радикальном смысле, чем любая тезисная позиция позитивной науки.

Комментарии и пояснения

1. Dasein – ключевое понятие Хайдеггера, обозначающее человеческое бытие как осмысленное присутствие в мире. Оно не сводится ни к субъекту, ни к сознанию, а раскрывается через экзистенциальные структуры (забота, временность и др.).

2. Привативная интерпретация – метод, при котором сущность явления раскрывается через отрицание («жизнь – не вещь, не Dasein»).