Система философии. Том 2. Этика чистой воли

Открыв проблему чистой воли, Платон руководствовался проблемой чистого познания. В этой последней проблеме он, однако, присоединился к критике восприятия, которая со времен Гераклита занимала мысль: критика, которая у Парменида и Демокрита привела к грандиозным последствиям. Конечно, уже в Пифагорейском союзе эта критика ощущения приняла морализирующее направление. И все учение мистерий с их культом атаковало и разрушало наивность чувственного сознания. Мы видим в «Федре», как сильно это отчуждение от чувственности повлияло на Платона. Это двойная упряжка, которой управляет человек; и не единая узда направляет этих разнородных коней. Подобно тому, как чистое мышление, как мышление чистого познания, было отделено от ощущения, так и чистая воля, как воля этики, как воля нравственности, должна была быть оторвана от ощущения, от всей чувственности.

Нет необходимости обозначать эту волю по аналогии с чистым познанием как волю чистой нравственности. Ибо познание, по крайней мере, существовало; в математике оно присутствовало; Платону оставалось лишь показать, что это познание основывается на чистом познании; и, возможно, также, что и в какой мере оно его содержит. Нравственность же как таковая вовсе не существовала до того, как была осознана в этом качестве. То, что могло считаться ее заменой, было религией, правом и государством. А софисты поставили всю эту нравственность на скамью подсудимых; не для того, чтобы возвести на ее место лучшую нравственность, а чтобы объявить всякую нравственность тщетной и отбросить ее. Поэтому, когда Платон ввел в обсуждение проблему воли для нравственности, эта воля сразу должна была мыслиться как чистая воля; метод очищения должен был проявиться при ее возникновении.

В критике познания Платон стремился провести разделение настолько радикально, что полностью и исключительно отнес мышление познания на одну сторону; на сторону ощущения же он поместил и представление. Можно было бы подумать, что представление все же имеет долю участия в мышлении, или, точнее, что мышление имеет долю участия в представлении. Платон же делает резкий разрез и принципиально приписывает представление ощущению. Это имеет свои последствия для характеристики и, соответственно, для психологической конструкции воли.

Аналогом ощущения является вожделение. Правда, можно еще сомневаться, следует ли принимать точную аналогию между ними; не стоит ли, возможно, настаивать на различии между влечением и желанием, так что только влечение является аналогом ощущения, тогда как желание, быть может, уже аналог представления. Во всяком случае, это сомнение можно высказать в отношении выделения вожделения как одного из видов души. Платон обозначает этот вид души не как влечение или влекущее начало, а как то, что принадлежит вожделению, формирующее вожделение (ἐπιθυμητικόν).

В этом душевном качестве, несомненно, следует признать отношение к представлению. Это соответствует букве платоновских рассуждений и сути проблемы. Ибо речь идет именно о различении и отделении всего чувственного, а значит, и представления. С другой стороны, и для воли нельзя упускать из виду мышление; но то мышление, от которого следует отличать волю, есть именно чувственное мышление представления. Таким образом, метод очищения должен прежде всего направляться на то, чтобы исходить из вожделения и, несмотря на точное признание его своеобразия, одновременно прослеживать его связь с представлением, чтобы, борясь с вожделением, затронуть и представление.

Но что же тогда соответствует чистому мышлению в воле? Это может быть ничто иное, как сама чистая воля; однако у Платона она как таковая не названа. А без чистой воли вообще отсутствует воля. Вместо нее выступает нечто среднее, под именем, труднопереводимость которого уже может быть симптомом сложности и недостаточной определенности понятия; обычно его переводят как «яростное начало» (θυμοειδές). Однако «рвение» не передает точного смысла слова. Его основное значение – «гнев». Гнев (ὀργή) у Гомера обозначает душевное движение вообще, а значит, и рвение (θυμός); тогда как это греческое слово этимологически уже означает вообще «душу», душу-дым (fumus). Что же тогда мог думать Платон и что он мог иметь в виду, используя два слова одного корня для столь важного различия, на котором основывается новая этика? В образовании второго слова видно, что он относит к новому понятию лишь вид и группу (εἶδος) θυμός; но это ограничение вряд ли кажется достаточным для такого фундаментального различения.

Однако греческий язык в первом из этих двух слов – «вожделение» – с резкой отчетливостью обозначил чувственную связь. В предлоге «на» (ἐπί) выражена и выявлена агрессивная субъективность, устремленная на внешнюю вещь. Если бы мы сказали вместо этого «противовлечение», смысл не был бы передан; ибо наше «против» относится к коррелятивному стремлению, тогда как греческая приставка указывает на вещь как объект вожделения.

Это указание на внешнюю вещь делает для греческого мыслителя ощутимым и точным различие между вожделением и другим, новым видом, который хотя и связан с душевным настроем, но в котором душевный настрой как таковой остается выделенным, а устремление или, точнее, направленность на нечто, лежащее вне души, внешнее и далекое, не только не выражается, но и прямо отвергается противопоставлением.

Таким образом, можно понять, почему Платон воспользовался этой бросающейся в глаза терминологической новизной. Что же ему еще оставалось выбрать для обозначения недостающего понятия воли? Он не пренебрегает греческим словом для «хотения»; он даже образует от него абстрактное название деятельности (βούλησις). Но именно потому, что греческое слово того же корня, что латинское и наше «воля», можно понять, почему Платон избегал извлекать новую душевную способность из этой этимологической основы; ведь соответствующее слово уже существует, но оно означает «решение» и «совет» (βουλή); и возникает вопрос, не правильнее ли сказать «совет и решение».

Совещание, обдумывание играет в этом слове важную, возможно, решающую роль. Но это как раз другой, теоретический, относящийся к представлению элемент, который не должен был выдвигаться на первый план, которому не следовало придавать перевеса. Поэтому понятно, что Платон должен был оставить весь этот языковой корень, если хотел осветить новый душевный момент.

С другой стороны, искушение остаться при этом слове, конечно, очень велико. Ибо, какое бы направление ни принимало новое хотение, оно все же должно оставаться связанным с представлением, а значит, и с мышлением. Поэтому выражение для «разума», с которым со времен Анаксагора проделывали множество мистификаций, используется для этой проблемы; но можно ли его ограничить ею?

Нус, которому мифологическое мышление греков было лишь слишком склонно придавать божественное олицетворение, теперь уточняется как нравственный разум человека. Это и есть воля, и таким образом мы получаем другое слово для воли, которое Платон действительно часто и настойчиво употребляет. Но именно на этом слове можно вновь увидеть опасность, которую предстояло преодолеть новой мысли. Этот же Нус обозначает и теоретический разум, и чистое мышление познания; и он отождествляется с познанием науки (ἐπιστήμη).

Здесь вновь проявляется влияние оригинальной сократовской мысли о том, что добродетель есть знание, однако при этом новый элемент воли подавляется и ограничивается. Тень, отбрасываемая этим влиянием при всем его свете, простирается через всю этическую терминологию греков. То, что добродетели у Платона и особенно у Аристотеля находятся на границе теории и практики, связано именно с этим. И даже практический разум (νοῦς πρακτικός), который со времен Аристотеля шествует по миру, основывается на этом сократовском фундаменте знания. Хотя в этом термине содержится указание на действие, мы всё же предпочитаем термин чистой воли, но, разумеется, в соответствии с платоновской ориентацией на усердие, которое мы точнее переводим как аффект.

В терминологии аффекта и аффектов интересно и поучительно наблюдать терминологическую роль, которую θυμός играет у стоиков, начиная с некоторой неопределённости. Иногда он сам является лишь одним из аффектов, в то время как выражение для понятия аффекта – это душевное движение (πάθος); иногда же он означает обобщающий термин для всех душевных движений вместе с их свойствами; выражение же πάθος относится скорее к душевному впечатлению вообще, то есть также и к ощущению. Это колебание в терминологии аффекта необходимо отметить. Аффект, как θυμός, не просто один из аффектов, но он призван объединить их все под одним термином; никакой другой термин не является столь же выразительным. Остаётся выражение, к которому вернулся Платон и с которым он связал своё новое понятие.

В вопросе воли прежде всего аффект должен быть освещён ярким светом. Нельзя останавливаться на представлении и мышлении; тем более, что представление и мышление ни в коем случае не должны исключаться. Нельзя также переворачивать терминологию с ног на голову, как это сделал Спиноза, который, пытаясь ослабить одну схоластическую ошибку, отождествлявшую волю и интеллект, впал в другую, оригинальную ошибку, превратив само нравственное мышление в аффект. Нравственный разум должен сохраняться в своей глубочайшей связи с чистым мышлением; сила познания в нём не должна быть ни изменена, ни перетолкована. Но, конечно, и аффект должен в нём сохранять свою силу и значение, изолированный в своём собственном виде. Однако возникает вопрос: совместима ли эта изоляция с чистотой; можно ли её допустить? Этот вопрос составляет трудность в понятии аффекта.

Между тем, существует лишь предрассудок, что чистота воли может или даже должна относиться исключительно или преимущественно к элементу мышления в воле. Этот предрассудок подпитывался латинским словом для обозначения воли, в котором, согласно юридическому словоупотреблению римского права, преобладает значение намерения. Однако юридический момент намерения не привёл бы теоретический элемент воли к чрезмерной опасности и двусмысленности, если бы не примешивался сложный религиозный мотив, который стал играть весьма заметную роль. Voluntas, согласно этому словоупотреблению, прямо отождествляется с настроем. И в настрое полагают возможным определить и обосновать характер воли.

Это самое густое и вредное предубеждение, с которым приходится бороться чистой воле, – что она может укореняться только в настрое и проявляться только как настрой. Наш упрёк заключается не в том, что внутреннее настроя не может проявиться; напротив, чистая воля должна его проявлять; но вопрос в том, должен ли настрой быть единственным, что проявляется, как если бы само проявление, выход в явление и приведение к явлению не имели собственного значения и нравственной самостоятельности.

Согласно обычному представлению, нравственность, то есть чистая воля, заключена в настрое. Он есть внутреннее, и только оно имеет значение. Внешнее – это нечто поверхностное, второстепенное, чужое, что вообще не относится к делу. В этом и заключается ошибка. Так воля попросту превращается в мышление. То, что она переходит в поступок, – это уже другой вопрос. В этом заключается лишь внешнее проявление, к которому воля словно бы приговорена. Но действительно ли для воли внешне и несущественно, что она выражается в поступке? Разве для неё достаточно, разве она выполнила бы своё понятие и свою задачу, если бы оставалась погружённой в настрой?

Здесь мы сталкиваемся с серьёзным противоречием между этикой и религиозным взглядом. Вся двусмысленность религии заключена здесь, как в орехе. И эта двусмысленность касается не теоретических интересов разума, а этических; причём вплоть до популярного уровня – основного морального воззрения. Конечно, нельзя сомневаться в добром смысле, который религия связывает с настроем. Религия возникла из язычества, то есть из жертвенного культа. Жертва имеет обширное меню; она простирается от культа Молоха и Астарты до жертвоприношения животных и его символических пережитков. Против такого понимания богослужения как нравственности религия должна была возразить. Эти поступки не могли оставаться достаточным выражением чистой воли. Против этих поступков пророки и апостолы призывают совесть. Бог видит сердце. Познать Бога – значит любить Его и служить Ему. Бог настроя – это Господь; так, пожалуй, можно перевести множественное число слова, которое в единственном числе означает знание и понимание. Так и в Новом Завете настрой был подчёркнут в значительной степени. Истинное богослужение, недвусмысленный нравственный поступок, заключается не в формальном соблюдении обычаев, которым Ветхий Завет и Талмуд, хотя и в отличие от чисто нравственного, но всё же в живой связи с ним, придавали характер и ценность религиозного закона. Это ясная историческая тенденция, которая стала и осталась решающей. Тем не менее, и здесь сразу же проявились двусмысленности, неизбежные при таком игнорировании поступка, при такой заострённости настроя.

Уже нападки на закон переходят границы, поскольку под законом понимается не только обряд, но в смелой последовательности мысли затрагивается и нравственный закон в десяти заповедях. И далее, как могла бы какая-либо религия отказаться от богослужения молитвы и праздничного собрания? Разве чистая этика могла бы или должна была бы отказаться от собрания людей для нравственных мыслей и чувств? Одностороннее подчёркивание настроя выдвигает односторонний элемент мышления; и эта односторонность становится тем опаснее, если это мышление так и не способно достичь познания. В языке Нового Завета эта трудность уже заложена в слове для настроя (διάνοια). Это то самое слово, которое Платон выделяет для самой строгой формы научного мышления – математического. И это абстрактное мышление или что-либо хотя бы отдалённо сравнимое с ним могло бы стать движущим мотивом воли?

То же слово в греческом языке, конечно, встречается и для обозначения мышления вообще и для углубления сознания, близкого к настрою. Тем не менее, религиозное словоупотребление вряд ли развилось бы до такой выразительности, если бы мысль не проистекала из основного отношения, из взаимосвязи Бога и человека. Бог обладает мышлением, которое одновременно есть воля, потому что оно одновременно есть действие и исполнение. Кроме того, только Бог испытывает и знает самое сокровенное в людях. Поэтому для Него настрой является предметом знания, так же как Его знание как воля наполняет и исчерпывает его. Человеческая, нравственная оценка, конечно, должна указывать на этот источник для зарождения и развития воли, но она никогда не должна рассматривать его исключительно как симптом и достаточное основание для объяснения воли. Иначе возникает духовная гордыня; переоценка способности и компетенции ясно и чисто изложить, распознать и оценить последнюю основу воли. Исполнение тогда считается чем-то внешним, не требующим глубокого внимания; ведь оно несовершенно в отношении ясности и последовательности. Однако то, что этот недостаток неизбежно присущ всякому поступку, и что в этой несовершенности совершается всё наше действие, как, соответственно, и вся наша оценка наших поступков, – эту необходимую скромность нашего практического нравственного суждения при этом игнорируют. И всё же это – главное основание и защита настроя.

Мы стоим в этом пункте перед шибболетом в истории религии. Умонастроение становится верой в борьбе против дел. Конечно, если дела – это церковные жертвенные обряды, и если они должны быть непогрешимым и достаточным свидетельством умонастроения, то против них необходимо призвать веру. Но двусмысленность начинается, когда поступок тем не менее называют плодом веры. Если он – плод, то цветение должно оказывать влияние вплоть до распускания почки. Оно не должно превращаться в отпадение умонастроения. Вплоть до самых крайних ответвлений поступка умонастроение должно соучаствовать.

И оно должно с самого начала и до конца стремиться к этому вытеканию в поступок. Здесь нельзя предаваться иллюзии, будто поступок – естественный результат, который возникает сам собой; напротив, необходимо признать внутреннюю связь между умонастроением, между верой и поступком. Но если поставить вопрос таким образом, то нужно перейти к другому вопросу: можно ли приписать умонастроению, а значит, и мышлению исключительную способность производить поступок; не должен ли, скорее, наряду с мышлением приниматься во внимание ещё один психический фактор – воля, для порождения воли.

Заблуждение, которому мы противостоим, можно обнаружить и вне религиозной сферы; оно не является исключительно свойственным религиозной предвзятости. В обыденном, причём не только популярном, размышлении подобным же образом отличают намерение от поступка. Оно обозначает ту значимость, которая приписывается мышлению в отношении поступка. Кажется, между ними лежит широкая пропасть; но намерение должно легко её перекрывать. Эту расширенную власть мышления не стали бы ему приписывать, если бы во всё моральное мышление не вмешивался всеохватывающий и господствующий основной концепт: понятие цели.

Сразу видно, как принципиальная борьба Спинозы против цели связана с его акцентом на аффекте. Если моральное мышление должно было стать аффектом, то цель должна была быть изгнана. Действительно, цель скрывает дистанцию, которая лежит между мышлением и поступком. Ведь цель также называется мишенью; как и то, и другое имеют одно и то же слово с концом. Цель, кажется, лишь мыслится; но поскольку она также есть конец и мишень, то и мишень лишь мыслится; лишь как предвосхищённый конец. Тем самым аффект полностью выпал бы.

Впрочем, уже для Сократа понятие есть не что иное, как цель. Поэтому у него мораль – это лишь знание. Предмет, понятие знания для него одновременно есть цель воления. У Аристотеля же логика и теология соединяются в своеобразный тип метафизики в основных понятиях субстанции и цели. Оба отождествляются им. Поэтому цель теряет открытый вид теоретического понятия и приобретает значение непосредственного побуждения, достоинство творческого принципа. Таким образом, посредством цели намерение утверждается и обосновывается в праве считаться достаточным основанием поступка. Намерение представляется как субъективная сторона цели, которая есть всеохватывающее объективное основание всякого действия и всякого бытия; творческое основание бытия.

Однако уже обыденное размышление, несомненно, столь же сильно побуждаемое практикой юстиции, как и религиозными формами обетов, стремится уточнить намерение таким образом, чтобы оно не могло абсолютно отождествляться и смешиваться с целью и божественной целью. Намерение должно было быть взято под более строгую проверку как умысел. В античной этике умысел соответствует тому месту, которое в современной этике занимает проблема свободы. Правда, Аристотель допускает свободу там, где исключает умысел (προαίρεσις); но как раз отсюда видно, насколько строго он к нему относится. Поскольку умысел требуется для поступка, который у греков уже обозначался как действие, то нельзя было останавливаться на намерении как на исключительном основании его.

Умысел противостоит мнению, будто по отношению к намерению поступок – лишь внешнее приложение, несамостоятельное следствие, которое может и не произойти, например, будучи задержано внешним воздействием, без того чтобы волевой акт становился недействительным и ничтожным, ещё не завершённым в бытии. Умысел выходит за пределы намерения и переходит в направление поступка. В предлоге немецкого, как и греческого слова, обозначено предвосхищение положения и исполнения. Это не может быть отдано на откуп представлению и мышлению. Оно должно состоять в порыве, который сознание способно себе дать, из которого рождается поступок; а в нём – воля.

Возникает искушение связать своеобразие этого умысла с языковыми усилиями и напряжениями, которые проявляет Галилей, чтобы выразить своё новое понятие движения, для которого математическое понятие ещё не было открыто, в первом подходе и начале. Наряду с impetus и impulsus там появляется и propensione. Через него также должно выражаться опережение и предвосхищение в активной склонности вперёд. Мы рассмотрим это подробнее позже. Здесь же можно особо указать на юридическое значение умысла. Перед лицом теологического всеведения в праде оттачивается совесть для более справедливого метода оценки, чем тот, что возможен под видимостью религиозного умонастроения.

И здесь особенно явственно выступает ценность и благословение правовых форм и формул. Различие между умыслом и намерением может быть доведено здесь до плодотворной ясности; а именно, когда своеобразие умысла осознаётся и проясняется в противопоставлении представлению и мышлению, а значит, и намерению. Мы ещё вернёмся к этому. Сейчас же следует лишь обратить внимание на преимущество, которое уже с точки зрения практической и личной морали и добросовестности юридическая техника имеет перед этикой умонастроения. Между умонастроением и поступком лежит большое расстояние, которое не пустует; но которое ступенчато прорабатывается волей и для воли в многообразных подходах и уступах. Одну такую борозду образует умысел.

Наша мысль направлена на то, чтобы прояснить своеобразие воли, а именно чистой воли в аффекте. Аффект должен предотвратить как переоценку и перегрузку представления и мышления, так и сведение поступка к голому эффекту. С желанием и влечением нельзя исчерпать проблему; это уже показал Платон. Однако тот самый θυμός, в котором он усматривает происхождение воли, мы стремимся вновь распознать в аффекте и на этом пути определить его. Что же, собственно, ставится в упрек аффекту, что он находится под таким недоверием и подозрением, будто бы он неизбежно противостоит чистоте?

Принято думать об аффекте как о чрезмерности, которая вместе с масштабом выходит за пределы нормы. Норму и меру обычно оставляют мышлению, тогда как чрезмерность, сколь бы ни переливалась в ней сила, обязана этой силой патологическому разрастанию. В избытке всегда усматривают лишь нарушение и преступление меры, но не необходимый, внутренне совершающийся переход и прогресс.

Между тем уже языковая связь между *affectus* и *affectio* должна была бы обратить внимание на то, что, подобно тому как *affectio* обозначает необходимый модус проявления субстанции, так и *affectus* – необходимый способ проявления воли в действии; необходимую форму развития, которую сознание должно осуществить помимо мышления и всякого представления, если оно действительно хочет реализовать волю. Без этого своеобразного внутреннего порыва собственный вклад, заключенный – и неизбежно заключенный – в явлении, в самой реализации, становится тщетным и уничтожается. Пусть даже привлекательность симпатии, которую требует аффект, может быть принесена в жертву; однако самостоятельность аффектации, в которой воля становится единичной действительностью, говорит в пользу нормальности аффекта.

Истинная же причина, которая всегда поддерживала подозрение в отношении аффекта, кроется во взгляде, в котором логика и психология сошлись относительно понятия движения. Однако именно психология оказала здесь влияние. Она, в свою очередь, была обусловлена и поддержана физиологией. Логика же, с другой стороны, согласовывалась здесь с общей метафизикой, с систематической философией мировоззрения. Как материя и сознание мыслились двумя полюсами бытия, так и движение и мышление, равно как и представление вообще. Движение и сознание стали противоречиями.

Но поскольку действие есть мышечное движение, оно должно быть оторвано от воли, если последняя должна оставаться сознанием; ибо движение абсолютно оторвано от сознания как противоречащее ему.

Этот взгляд, на который мы уже обратили внимание, должен быть поколеблен, должен быть устранен. И мы видели, что логика в своих основаниях стремилась искоренить это предубеждение. Движение ни в коем случае не является атрибутом материи, так что оно могло бы получить свое концептуальное определение только через нее, да и то в исходной терминологии. Напротив, методологическая терминология возводит движение к мышлению и суждению. Эта связь проблемы движения с логикой чистого познания, а значит, согласно обычному взгляду, и с метафизикой, не будет здесь далее прослеживаться.

Вместо этого мы теперь рассмотрим связь движения с психологией и физиологией. Для понимания этих двух областей движение должно быть представлено как сознание. Согласно обычной терминологии, эти две области исследования имеют дело с сознанием, причем именно в его связи с материей центральной нервной системы, но также и в его отличии от нее. В самых тонких отношениях, на которые физиология должна разлагать развитие сознания, необходимо распознать и оценить соучастие и пронизывающее действие движения, как, например, в вопросе пространственного представления. Тем не менее, движение должно оставаться принадлежностью материи, хотя без него пространство – фундаментальная форма сознания – невозможно. Эта ложная гетерогенность должна быть полностью отвергнута. Она, несомненно, не возникла бы в физиологии, если бы не была унаследована от физики.