Система философии. Том 2. Этика чистой воли

Система философии

Том 2. Этика чистой воли

Герман Коген

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Герман Коген, 2025

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2025

ISBN 978-5-0067-3815-7 (т. 2)

ISBN 978-5-0067-3816-4

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

«Этика чистой воли» Германа Когена

Этот труд – попытка построить «этику чистого разума» на новых основаниях, где кантовский формализм дополняется диалектикой воли, историей и культурой. Его значение – в синтезе классической немецкой философии с проблемами современности (социализм, статистика, право), что делает его важным звеном между XIX и XX веками.

Герман Коген, один из ведущих представителей неокантианства Марбургской школы, во втором томе своего «Системы философии» – «Этика чистой воли» – развивает оригинальную этическую теорию, основанную на трансцендентально-критическом методе, унаследованном от Канта, но радикально переосмысленном в духе идеализма. Коген отталкивается от кантовского понимания автономии разума и категорического императива, однако переводит этику из области индивидуального долженствования в сферу социально-исторического процесса, где чистая воля становится основой не только морального закона, но и культурного прогресса человечества.

Ключевая идея Когена заключается в том, что этика не может быть сведена к психологии или метафизике, а должна быть построена как строгая наука о принципах чистого воли, аналогично тому, как Кант построил теоретический разум в «Критике чистого разума». Однако, в отличие от Канта, который видел в нравственном законе формальное условие возможности морального действия, Коген делает акцент на его содержательном развертывании в истории. Чистая воля у Когена – это не просто абстрактный принцип, а динамическая сила, реализующаяся в правовых и социальных институтах, в развитии культуры и государства. Таким образом, этика становится у него философией истории, в которой идея справедливости и человеческого достоинства обретает конкретные формы.

Историко-философское значение этой концепции заключается в том, что Коген преодолевает дуализм кантовской системы, где природа и свобода, теоретический и практический разум, остаются разделенными. Вместо этого он предлагает монистическое видение, в котором этика оказывается завершающим звеном философской системы, объединяющим логику и эстетику в единое целое. Влияние Когена прослеживается в последующей философии XX века, особенно в работах Кассирера, который развил его идеи в контексте философии символических форм.

Отсылка к Канту здесь принципиальна: если у Канта этика основана на автономии субъекта, то у Когена она становится коллективным проектом человечества, где воля индивида растворяется в историческом процессе. Это приводит к важному философскому следствию: мораль перестает быть исключительно личным делом, а становится задачей культуры и цивилизации. В этом смысле Коген радикализирует кантовский проект, превращая его из этики долга в этику исторического творчества. Однако этот шаг вызывает и критику: не теряется ли в таком подходе сам субъект морали, подменяемый безличными процессами? Этот вопрос остается открытым и указывает на глубину когеновской рефлексии, которая, несмотря на свою систематичность, оставляет пространство для дальнейших философских поисков.

Основные темы и их философские следствия

1. Этика как учение о человеке

Коген начинает с определения этики как «учения о понятии человека», отсылая к Сократу и Платону, где человек понимается через призму души и всеобщего принципа (Allheit). Критикуется психологический натурализм, который сводит человеческую природу к физиологическим процессам, что противоречит кантовскому разделению «сущего» и «должного» (Sein und Sollen). Здесь явно прослеживается кантовский дуализм: этика не может быть выведена из эмпирической природы, а требует априорных оснований.

2. Воля и разум

Подчеркивается неприводимость воли к интеллекту (отсылка к кантовскому различению практического и теоретического разума). Критикуется пантеизм (вероятно, имеется в виду Спиноза) за растворение индивидуальной воли в абсолюте, что делает этику невозможной. Воля трактуется как «ценность истины», что сближает автора с Фихте, для которого воля – основа самоутверждения «Я».

3. Проблема самоосознания

В главах о «чистой воле» и «самосознании» развивается кантовская идея автономии: единство сознания («Я») возникает через противопоставление «Не-Я» (ср. с Фихте). Любовь (Amor intellectualis) и религия рассматриваются как формы преодоления эгоизма, что перекликается с гегелевской диалектикой признания. Интересно, что «Другой» назван «истоком Я» – это предвосхищает идеи XX века (Хайдеггер, Левинас).

4. Государство и право

Анализируется связь этики с правом: «юридическое лицо» (juristische Person) интерпретируется не как фикция (Гирке vs. Хёслер), а как моральная реальность, что близко гегелевской концепции государства как воплощения «всеобщей воли» (volonté universelle). Критикуется Руссо за смешение индивидуальной и коллективной воли – это отсылка к кантовскому пониманию общественного договора как рационального, а не исторического акта.

5. Свобода и детерминизм

В главе о свободе воли Коген отвергает натурализацию морали (например, моральную статистику Кетле) и настаивает на кантовском различении причинности природы и свободы. «Радикальное зло» (термин Канта) трактуется как разрыв между автономией и гетерономией, а «искупление» связывается с политической историей христианства (Лютер, Реформация). Маркс упоминается в контексте критики материализма, который игнорирует «идею как цель».

6. Культура и человечность

Заключительные главы посвящены «гуманности» (Humanität) как синтезу эстетического (Шиллер), правового (Гамлет как символ справедливости) и политического (Staatsraison). Культура понимается как «единство сознания», что восходит к кантовской «Критике способности суждения», где искусство и мораль сходятся в идее целесообразности.

Историко-философские следствия.

Коген демонстрирует переход от кантовского критицизма к систематическому идеализму: этика здесь – не просто учение о долге, а метафизика человеческого духа, где воля, право и история образуют единое целое. Критика «пантеизма» и «материализма» указывает на полемику с левыми гегельянцами и натуралистическими тенденциями XIX века. Упоминание Маркса и Лассаля показывает, что Коген стремится противопоставить их историческому детерминизму этику автономного субъекта.

Связь с Кантом.

Кант – центральная фигура для автора:

– Различение «сущего» и «должного» (Sein/Sollen) – основа критики натурализма.

– Автономия воли как самозаконность (Selbstgesetzgebung) – ключевой принцип.

– «Радикальное зло» и необходимость «искупления» – переосмысление «Религии в пределах только разума».

Однако Коген выходит за рамки Канта, включая в этику историю (Христос как «идеал мудреца»), социологию и эстетику, что сближает его с поздним Шеллингом или неогегельянцами.

Антонов В. А.

Введение

Из всех проблем, составляющих содержание философии, этика, пожалуй, может считаться её самой собственной: настолько, что ни одна наука не оспаривает её, если вообще признаёт право философии на существование. Это соотношение между этикой и всей областью философии складывается уже при самом зарождении этики. Когда Сократ создавал её, он одновременно находил в ней центр всей философии. До этого философы были в равной мере математиками и естествоиспытателями, сколько бы они ни размышляли о человеческих делах в частности. Сократ же говорит о природе, как назареянин: деревья не могут меня научить, зато люди в городе – могут. Лишь от человека путь ведёт обратно к природе. Этика, как учение о человеке, становится центром философии. И только в этом центре философия обретает самостоятельность, своеобразие и вскоре единство.

Эта центральная роль, которую этика играет в философии, сохраняется на протяжении всей её истории. Все великие движения не только отражаются в ней, но и берут в ней своё глубочайшее начало. Поэтому ни вокруг одной области нет столь многосторонних и запутанных споров, как вокруг этики. Интерес к ней ещё более широк, так что её ценность очевидна непосредственно. Но какими бы разными ни были подходы и связи, которые в разные эпохи соединяют различные культурные вопросы с этикой, одна мысль, с которой Сократ создал этику, осталась неизменной во всех этих направлениях. Не все и не всегда, возможно, осознавали это ясно, но сила и истинность этой мысли сохранились в них: предмет этики – человек. Всё, что ещё может привлекать интерес этики, может быть связано только с человеком, найти своё место через отношение к нему.

Таким образом, становясь центром философии, этика одновременно делает человека центром всех её содержаний и предметов. Так философия через этику обретает в человеке свою опору, корень своего бытия и источник своего права, вечный источник своего вечного права. Какая наука или какой вид науки мог бы отнять у неё эту проблему человека, чтобы взять её на себя? Существует ли теория, которая могла бы взять на себя единую разработку этой проблемы, требующую единого подхода как центральной, вернее, как самой центральной проблемы? Во все времена со всех сторон оспаривали ценность философии, но ни одна наука не оспаривала у неё этику.

Ни в одном пункте теология не отличается так выгодно и в то же время так роково от наивной религии, как в этом отношении к этике. Религия убаюкивает себя иллюзией, будто может обойтись без этики; но теология – никогда, разве что в ожесточённой борьбе и как её лозунг. Она может стремиться улучшить и дополнить этику, но всегда хочет на неё опираться: какими бы резкими и слепыми ни были упрёки, которыми она её преследует, она никогда не заблуждается настолько, чтобы полностью отвергнуть человеческую мудрость о сущности человека, человеческое учение о человеке. И если даже теология признаёт этику, хотя бы только как возможную проблему, какая другая наука могла бы тогда иметь основательный интерес оспаривать у философии этику?

После этого может показаться, будто этике досталась чётко очерченная область в общей сфере философии и что, следовательно, она признана как ясно обоснованная и точно определённая проблема. Какое содержание кажется более ясным и точным, чем человек?

Но это мнение основано на глубокой иллюзии. Никто не хочет отказываться от этики, нигде она не считается излишней. Однако из этого не следует, что под ней понимают одну и ту же проблему или даже один и тот же интерес. Можно подумать, что понятие или даже представление о человеке должно навязывать одинаковый интерес и вести к одинаковой проблеме; но и это мнение проистекает из принципиального заблуждения. Если именно этика разрабатывает учение о человеке, то только она и может раскрыть понятие человека. Как же представление о человеке могло стать общепринятым и бесспорным, если оно не имеет своей предпосылкой и основой понятие человека? Далеко не так, чтобы этика могла исходить из единого представления о человеке; напротив, такое представление – её цель и собственное содержание.

Как учение о человеке, этика есть учение о понятии человека. Создавая этику в человеке, Сократ одновременно открыл понятие. В понятии человека он открыл понятие вообще. До этики и вне её нет понятия человека, как вообще не было понятия до неё. Эта великая последовательность вытекает из связи трёх открытий: понятия, человека, этики. Как эти три понятия требуют друг друга или, по крайней мере, возникли во взаимном требовании, так и понятие человека связано с понятием этики.

Но если эта последовательность стоит на такой остроте, можно понять, что она вовлекает владения этики в споры и может сделать её содержание и проблему двусмысленными. Пока речь идёт о человеке без дальнейших уточнений, этика остаётся неприкосновенной. Но если её содержание претендует на то, чтобы сделать понятие человека исключительным достоянием этики, со всех сторон заявляют о себе соперники. В самом деле, выражение «человек» уже содержало очевидную двусмысленность: означает ли оно единственное число или множественное? И даже если множественное, вопросы этим не исчерпываются, даже для значения множественности. Скорее возникает вопрос, может ли множественность образовать новый вид единства.

Это двойная двусмысленность, с которой выражение «человек» связано изначально: с одной стороны, речь идёт об отдельном человеке, с другой – значение переходит на множество людей. И вновь это множество не остаётся просто множеством, а должно само стать новым единством. Это всеобщий процесс, совершающийся в суждении; только, как мы видели в логике чистого познания, единство выступает как особая категория.

Но множественность переходит во всеобщность. И с этим возникает новая двусмысленность, прикрепляющаяся к выражению «человек». Первая, выраженная логически, заключается не столько в противоположности единства и множества, сколько в кажущейся противоположности единичности и множества. Это противопоставление не имеет устойчивости в мышлении; оно проистекает лишь из видимости обыденного сознания. Отдельный человек сам по себе есть единица множества; он отнюдь не образует самостоятельного единства, как бы ни говорил за это обыденный взгляд.

Но вторая двусмысленность имеет основание в логике. Большинство переходит во всеобщность. Так мы сказали. Однако это не означает, что большинство должно превратиться во всеобщность и раствориться в ней. Напротив, большинство остается, как оно логически образует собственную категорию, так и для человека сохраняет своё значение. Большинство людей остаётся ценным, необходимым понятием. Но рядом с ним, как понятие самостоятельной ценности, возникает всеобщность людей. Это есть великое возвышение, к которому двусмысленность в выражении «человек» поднимается. Большинство и всеобщность людей; в сравнении с этим различие между единичным и большинством кажется незначительным. И пусть никто не думает, что различие заключается в числе. Ведь всеобщность вообще нельзя исчислить; следовательно, различие не может заключаться в большем или меньшем количестве. Всеобщность, согласно логике чистого познания, означает бесконечное объединение, которое само, в свою очередь, допускает различные степени. Всеобщность людей образует то университет города, то государства, то, наконец, всего человечества.

Таким образом, это можно понять, и это, несомненно, более чем интересно, что отсюда вытекает: понятие в понятии человека приходит к открытию. Единство, которое осуществляет понятие, постоянно указывает за свои пределы. Остановиться на единичном – это было бы непоправимой близорукостью. Но как бы ни срастались единичные индивиды в большинстве и как бы ни поддерживались им, всё же оно представляет собой лишь промежуточную ступень в изменении понятия, которое только во всеобщности завершает свой путь, доводя образование единства до совершенства.

Поучительно и значимо, как Сократ эти значения в понятии человека, а значит, и в понятии вообще, раскрывает лишь частично, подобно новичку. Конечно, он ищет людей в городе, чтобы расспросить их об их побуждениях и занятиях и призвать к ответу. Он не отшельник и не обращается к отшельникам. Он идёт не только к знатным и образованным, но и не только к необразованным. Его в равной мере интересуют все профессии его сограждан – не только из того же логического интереса, но и потому, что они как люди одинаково близки его сердцу. Однако, как бы многосторонне ни был его интерес к человеку, как бы широк ни был его взгляд и как бы обширен его горизонт, его большинство людей остаётся изображением единичных. Конечно, это изображение есть понятие, но оно лишь начало понятия.

Образ человека, который образует большинство, объединённое Сократом в его понятии человека, этот образ всё же представляет человека лишь как единичное существо. Кормчий или полководец, врач или кожевник – это и остаётся человеком ремесла, жизненной деятельности, который, как бы ни указывали ему на целое, к которому он должен стремиться, в этом целом сам остаётся лишь единичным. Он должен заботиться о себе, чтобы его жизнь исполнила своё назначение. Высшее целое не во всяком смысле имеет большую ценность, чем его собственное единичное существо, а является лишь указателем, который в конечном счёте всегда направляет только его самого на верный путь. Сократ выпивает чашу с ядом не для того, чтобы пожертвовать собой ради государства, а потому, что в законе государства он видит руководство для своих действий, как бы другое «даймонион» с расширенными полномочиями. Это и остаётся индивид, который наполняет его понятие человека.

Совсем иначе с самого начала Платон. Известно, как в своей «Республике», которая содержит его этику, он хочет исходить не из души единичного человека, а из той души человека, которую представляет государство, которая в государстве осуществляет свою жизнь. К понятию человека теперь присоединяется понятие души. И если ранее, особенно согласно пифагорейскому воззрению, к человеческой душе добавлялась лишь мировая душа, то Платон мыслит государственную душу как новый вид мировой души: и теперь она выступает также как новый вид человеческой души.

В этом новом виде человеческой души человек выходит за пределы большинства и вступает в знак всеобщности. И только этим завершается, только этим осуществляется понятие человека. Теперь человек уже не единичный: ни единичный индивид, ни единичный в составе большинства, а он принадлежит всеобщности. И только в этой всеобщности он обретает душу. Платон, правда, говорит лишь, что душу человека лучше познать в государстве, чем в единичном существе; но в этом, несомненно, содержится также указание на более точное и полное выражение понятия души во всеобщности, чем в изолированном существе.

Таким образом, мы видим, как при возникновении этики в понятии человека появляются двусмысленности, которые скорее обнаруживаются как изменения и ступени в развитии понятия человека. С самого начала мы видим индивида, которому как кажущееся расширение сопутствуют сосед и собрание таких же. Собрание растёт и уплотняется, но всегда остаётся совокупностью большинства. И когда оно возникает, индивид, который ему принадлежит и который всё же лишь в нём, при всей своей самостоятельности, имеет своё место, не исчезает; он остаётся, как всегда определяющей для его ценности остаётся связь с большинством. И как бы, с другой стороны, большинство ни утверждало свою собственную ценность, оно всё же должно испытать ограничение со стороны всеобщности. Без всеобщности, даже без того, чтобы начать с всеобщности, понятие человека не только нельзя завершить, но вообще невозможно развить и сформировать. Всеобщность не только составляет счастливый конец, но она же и есть верное начало.

Вот таким сложным образом предстает понятие человека: единичность и множественность, то есть особенность, и – всеобщность. И всё одновременно. Всё в одном. Ибо в этом именно и заключается смысл метода, который Платон вводит в этику через государственную душу человека: что конец есть скорее начало. Конец и начало не разделены ни методологически, ни по существу. Три пути, на которые указывает понятие человека – единичное существо, частная множественность и всеобщность, – это не перекрестки; на каждом шагу они должны идти вместе; только в их соединении лежит путь человека.

Мы уже говорили, что ни одна наука не оспаривает у этики ее особого права: теперь становится ясной одна из причин этого. Конечно, все науки, поскольку человек является их предметом, должны рассматривать его в этих трех направлениях, ибо понятие человека осуществляется именно в них. Но можно предположить, и далее это будет показано, что отчетливость единства этих трех направлений, которые не только требуются, но и обнаруживаются, ни в одной науке не проявляется так ясно и так убедительно, а значит, вероятно, и не осуществляется так точно, как в этике. Только она раскрывает сущность человека – чтобы на мгновение заменить сухое логическое понятие этим словом – во взаимодействии, во взаимопроникновении единичности, особенности и всеобщности.

Человек – это индивид? Ни в коем случае он не только это; он также стоит в строю множественности, точнее, в различных множественностях. И все же он не только это; лишь во всеобщности он завершает круги своего существования. И эта всеобщность тоже имеет различные степени и ступени, пока не находит свое завершение в истинном единстве, а именно в человечестве, которое, однако, тоже есть скорее вечно новое начало.

Эта точка зрения станет твердым руководящим принципом нашего построения этики. Она не в одинаковой мере присуща всем учениям этики: меньше всего она обща всем представлениям о смысле человека. Отсюда можно понять различия и расхождения в развитии этики и в отношении наук к этике. Отсюда же можно понять, почему изложения этики склонны видеть более близкое родство с отдельными науками.

Прежде всего, момент индивидуальности ведет к антропологии, а оттуда – к психологии. Антропология в первую очередь биологична. А биология – это законная область, в которой понятие описывает свою индукцию. Кто мог бы надеяться найти понятие человека, полагая, что вправе пренебречь биологической природой человека? Проблемы и результаты, которых биологическая антропология может достичь на разных ступенях своего развития, ни в коем случае и нигде не должны игнорироваться или оставаться без внимания, если этика хочет быть учением о человеке. Но это отнюдь не означает, что биологическое понятие человека должно быть исходным пунктом для того определения понятия человека, которое составляет задачу этики. То, что нельзя игнорировать и что необходимо постоянно учитывать, отнюдь не должно поэтому же методологически руководить исследованием. Как мало понятие человека исчерпывается биологическим понятием человека, так же мало последнему можно предоставить методологическое руководство исследованием. Уже всеобщность предостерегает от этого.

И если это верно в отношении биологии, то не в меньшей степени это относится и к психологии. Мы видели, что именно на понятии души Платон определил перекресток этики. И на этом перекрестке он создал не только этику, но одновременно и прежде всего в ней же – психологию. То, что до него не существовало психологии в методологическом единстве, здесь лишь упомянем. Платон – подлинный основоположник психологии. Но хотя основные исследования, в которых он создал логику, – рассуждения о мышлении как познающем мышлении в отличие от восприятия и представления – дали столь же важный, даже неизбежный толчок к возникновению психологии, все же отношение между этикой и психологией у Платона можно, пожалуй, назвать еще более непосредственным и всеобъемлющим.

Ибо с восприятием переплетается влечение; так этический интерес осложняется логическим. И так далее и глубже. Ведь и душа человека заключается не в сети его индивидуальной деятельности, а как бы по ту сторону самого себя, в увеличении и расширении своего «я». Как этот макрокосмический понятие души возникло в этике, так и психология могла получить от этики свою директиву и даже макроскопическое изображение своего объекта; но, напротив, психология не могла бы претендовать на руководство этикой, которая, в свою очередь, первой раскрывает правильное понятие души.

И все же до сих пор сохраняется неясность и спор относительно этого естественного отношения между этикой и психологией. Если бы дело касалось только метода этики, этот спор был бы достаточно роковым. Но и психология, как по какому-то року, подвержена этому мнению. Ибо речь идет не только о методологии психологии, но решительно о всем ее содержании, материале и предмете. Торс, который ныне называют психологией, являет собой пугающую картину этого. Психология животных больше не разрабатывается специально, хотя она была бы весьма полезна и важна. Но то, что сегодня чаще всего трактуют как психологию, в лучшем случае является главным образом психологией животных. Однако если психология должна стать психологией человека – а она должна стать таковой в эминентном значении понятия человека, – то понятие души этики по указанию Платона и по его плодотворному образцу должно предшествовать ей. Наши рассуждения должны будут доказать правильность этого тезиса. Здесь же – лишь краткое предварительное соображение.

Научная ценность психологии, несмотря на всю ее самонадеянность, будто она является основополагающей дисциплиной философского познания, тем не менее заключается в ее связи с физиологией. Ни в коем случае нельзя отказываться от insights, проистекающих из этой связи. Впрочем, в серьезной философии, не говоря уже о классиках, никогда не пренебрегали исследованием этой связи и развитием этих insights. Слишком мало учитывают, что Мальбранш и Беркли являются основателями физиологической оптики, и что Декарт оказал свое великое влияние также и в этом направлении. Таким образом, не может быть разумного сомнения в том, что пограничная область физиологии и психологии содержит и для последней незаменимые разъяснения. Возражение против этой современной психологии относится лишь к тому, что она сама по себе и на основе этого принадлежащего физиологии метода является психологией; и особенно к тому, что она как таковая составляет основу философии. Ценному материалу придают значение методологического фундамента. В этом заключается заблуждение. Вопросы и интересы психологии принципиально выходят за рамки этого материала даже в его наибольшей полноте и утонченности. Поэтому принципы должны быть собственными, самостоятельными, иными, чем у приложения к физиологии.