Система философии. Том 2. Этика чистой воли

Для популярной предыстории физики, которая передается как эмпиристская болезнь, движение дано в материи и как материя. Забывают, что овладели им лишь с того момента, когда Галилей его определил; но он как раз не принимал его как данное, а чисто порождал. Это движение чистого познания упускают из виду, когда принимают движение как таковое за материю. И тогда оно вновь оказывается в физиологии, а с новой виной – и в психологии, принятым как данное, как явление материи. Еще думают, что здесь есть особая логическая обязанность. Если сознание составляет проблему по своему отношению к материи, но материя в движении приходит к необходимому явлению, то полагают, что в движении нужно распознать и установить причину сознания. Тем самым круг замыкается, и теперь нет выхода.

Теперь различают два вида движения: центростремительное и центробежное. Согласно этому, могло бы показаться, будто движение все же снова включается в сознание. Но это остается доброжелательной видимостью. Центростремительное движение является движением лишь постольку, поскольку оно протекает в нервах. Как только оно завершает там свой путь, на основе работы центра возникает новое – сознание. Уже было бы ошибочно сказать, что движение, происходящее до центра и в нем, как-то превращается в сознание; ибо это не был бы переход в другой вид, который здесь как раз принципиально предполагается. Всякая спекуляция тождества, если она не является систематической философией тождества, капитулирует перед этой твердыней; ибо движение как всеобщая форма материи есть причина того движения, которое протекает в нервах.

Полагают, что следуют логике, не отказываясь от данности движения, не допуская, чтобы оно впервые возникало в сознании. А над логической трудностью, что материальное движение должно порождать нечто иное, а именно сознание, уже в античном скептицизме, равно как и в современном сенсуализме, просто перешагивали. Агностицизм, принявший вид критицизма, помог преодолеть это: мы понимаем движение не лучше и не хуже, чем сознание. Это могло казаться ответом, пока вопрос ставится лишь в одном направлении – о возникновении сознания вследствие движения; но как быть, если вопрос ставится и в другом направлении – о возникновении движения вследствие сознания? И разве в этом другом направлении вопрос не следовало бы поставить, даже не должно было бы поставить?

В этом заключается глубокий методический недостаток этики, а значит, и психологии воли: соблазненные логикой и метафизикой, направляли этот вопрос лишь в первом, а не в последнем направлении. Даже свобода воли не дала толчка в другом направлении вопроса; возможно, она даже создала препятствие для этого; ибо воля, согласно тому, как ее мыслили, в силу свободы понималась преимущественно как теоретическая воля. Напротив, прослеживая волю до кончиков пальцев действия, мы должны выдвинуть на передний план это, казалось бы, обратное движение. Соответственно, для нас должен стать подлинным вопрос: как представление и мышление могут претерпевать переход в это иное – движение.

Это было бы, выражаясь языком старой метафизики, проблемой воли, особенно чистой воли. Или, может быть, кто-то думает, что движение, к которому направлены представление и мышление в воле, уже не касается сознания; что оно является лишь следствием и формой проявления образования кислоты в мышцах? Так можно думать, только если считать, что исполнение достигнутого движения больше не относится к воле; тогда можно полагать, что и сознанию оно тоже не нужно. И различие между движением в мышцах и в нервах может служить предлогом для такого взгляда, который, возможно, признает связь между сознанием и движением нервов, но считает связь между сознанием и движением мышц более отдалённой, а потому и более спорной. Однако все эти рассуждения совершенно ошибочны.

Мы уже учитывали, что движение участвует даже в самых глубоких и тонких процессах формирования представлений. Теперь следует добавить, что особенно важны здесь движения мышц, например, движения глазных мышц. Но как вообще можно серьёзно воспринимать это различие между движением в нервах и в мышцах? Речь идёт лишь об одном виде материального движения. И потому важно осознать неравную меру, с которой движение соотносится с сознанием в зависимости от того, является ли оно центробежным или центростремительным.

Если движение центростремительное, то не возникает сомнений в том, что оно вызывает сознание. Однако центростремительное движение волны раздражения предполагает наличие мышц, нервов и центров. Тем не менее, не возникает сомнений в том, чтобы признать сознание его результатом. Однородность здесь достигается за счёт якобы равномерного агностицизма. Но почему тогда центробежное движение измеряется другой мерой?

Теперь нервы и мышцы должны стать разделительной стеной между сознанием, которое здесь якобы резко обрывается, и движением мышц, которое уже не касается ни сознания, ни воли. Почему вдруг такая разрозненность? Ведь эти мышцы тоже приводятся в движение нервами, а эти нервы тоже имеют свои центры. Как можно понять эту двойную меру, не говоря уже о том, чтобы оправдать её?

Некоторую поддержку этой непоследовательности можно усмотреть в различии, которое физиология проводит не только между чувствительными и двигательными нервами, но и между чувствительными и двигательными центрами. Можно было бы найти подтверждение различия в психическом качестве, так что только чувствительный центр находится в непосредственной связи с сознанием, тогда как двигательный центр нуждается в посредничестве чувствительного. И рефлекторное движение не помогло бы здесь, поскольку оно, по самому своему понятию, исключает любое посредничество чувствительного центра, так как составляет противоположность воле как подлинному сознанию. Таким образом, может показаться, что двигательный центр находится в ослабленной связи с сознанием. Однако и это возражение, и этот предлог не выдерживают критики. Иллюзия здесь основана на ложном взгляде на психологическое значение центральных аппаратов.

Нервные центры в обоих случаях являются лишь отрицательными условиями – как для движения, так и для сознания. Здесь можно применить старую формулу и сказать, что мы так же мало понимаем, как в результате обработки раздражений в центре возникает движение, как и то, как возникает сознание. Центр является в равной степени предпосылкой и для движения, и для сознания. Но в обоих случаях он – не более чем отрицательная предпосылка.

Если допустить, что движение материальной волны раздражения, передаваемое в центр, обрабатывается в нём так, что в результате может непосредственно вспыхнуть сознание, то как можно, с другой стороны, упускать из виду, что тот же самый центр – ведь он имеет тот же психический характер, будь то двигательный или чувствительный центр – должен находиться в таком же точном отношении к движению, которое он, несомненно, подготавливает? Видно, что эта вторая ошибка – лишь продолжение первой.

Не следовало принимать движение как источник раздражения извне; его нужно было породить в сознании, дать сознанию возможность его создать. Тогда не возникло бы и другой ошибки – считать, что движение, инициированное двигательным центром, в конечном итоге возникает в нём самом, тогда как представление, несомненно, не возникает в чувствительном центре. Но представление считается сознанием, а движение – материей.

Поэтому может возникнуть мнение, что следует различать два вида сознания: сознание представления и сознание движения. Однако, сколь бы приемлемой ни казалась эта точка зрения как переход к разрабатываемой здесь, предуказанной в логике теории, она тоже основана на заблуждении о преобладающем и подлинном значении представления и мышления как сознания, от которого можно было бы лишь попытаться перенести нечто на движение. Между тем логика научила нас – и мы уже не раз обращались к этому и вскоре рассмотрим подробнее, – что в самом чистом мышлении возникает чистое движение. Оно вовсе не является видом сознания, отличным от представления, но внутри сознания чистого мышления движение возникает как вид суждения и категории.

На это глубокое право опирается наше убеждение, что волю нельзя сводить к мышлению настроя и намерения, но следует распространить метод чистоты на исполняющее действие. Если бы, скажем, во имя чистоты, пришлось исключить движение из воли, то пришлось бы уничтожить не что иное, как само сознание, как чистое мышление. Тем самым исполнение воли было бы прервано прежде, чем оно достигло бы своего однородного завершения – и всё это лишь из предрассудка, что движение, в сущности, есть лишь движение мышц. Но что же тогда остаётся от действия? Не является ли оно, несмотря на всю одухотворённость, в конечном счёте, всего лишь движением?

Действие же является подлинным материалом права, а значит, и подлинной проблемой этики. Поступок, конечно, лишь vox media (средний термин); но поэт всё же прав: В начале было дело. Слово и воля сами по себе не исчерпывают силы. Лишь поступок полагает правильное начало. Здесь выражается не только противопоставление квиетизму и аскетическому мистицизму или своеволию произвола и бегству от мира; даже для порождения чистой воли слово даёт верное указание. Воля освобождается от власти представления и связывается с поступком. От поступка этике предстоит проложить путь к действию. Однако этот путь не был бы достижим, если бы в самом движении поступка уже не совершалась чистота. Таким образом, мы снова возвращаемся к чистому познанию как источнику чистоты и более не нуждаемся в распространённых выражениях сознания. Они могли бы казаться пригодными лишь для воли, но не для чистой воли. Применение метода чистоты предполагает применимость понятий происхождения, реальности, непрерывности. Лишь на основе этой методологии чистого познания может возникнуть чистая воля. Но само понятие движения должно быть заимствовано из логики для чистой воли, достигающей своей вершины в действии. Движение само есть категория. Из-за этого трудность кажется непреодолимой. Ибо движение – не просто отношение пространства и времени, как обычно говорят. Напротив, пространство должно быть разрешено в своей особенности, чтобы возникло движение. И это разрешение происходит не просто во времени; для этого, помимо бесконечно малой реальности, требуется ещё и субстанция в качестве предпосылки. Поэтому может показаться, будто попытка перенесения чистого познания движения на чистую волю движения безнадёжна. Тем не менее, нас может направлять методологическая мысль, которую мы уже стремились подтвердить в логике и которую теперь должны развить: основные черты чистого мышления, хотя и могут быть уточнены до точной плодотворности лишь в связи с математическими методами, однако не ограничиваются этим основанием чистого познания, но одновременно раскрываются как основные понятия этики. Таким образом, мы можем попытаться применить чистоту и к движению воли. Здесь мы можем опереться на фундаментальную мысль греческой философии – мысль, связывающую Платона с Пифагором. Понятие души – центральное понятие греческой культуры. Оно соответствует понятию сознания в современной культуре. И подобно тому, как сознание, чтобы засвидетельствовать свою независимость от внешнего мира, сразу же стало самосознанием, то же произошло и с душой. Научная точность понятия души возникла в мировой душе, а не в индивидуальной. Но мировой душе надлежало одушевлять движение в природе. И с этим понятием движения, с душой движения, связывалось" я». Самодвижение (τὸ ἑαυτὸ κινοῦν) стало важнейшей характеристикой души – перенесённой с мировой души на человеческую. Движение не может возникнуть извне, вне движущегося; оно не может в конечном счёте основываться на толчке извне; оно не может быть лишь толкаемым извне. Оно должно иметь свой источник в себе самом. Оно должно начинаться в самом движущемся. Поэтому оно должно быть душой, порождением души. Если бы оно приходило извне, то было бы материей. Так выражается традиционная метафизика. Мы же должны сказать: в таком случае движение осталось бы необъяснённым; оно осталось бы проблемой, разработка которой начинается с другого выражения проблемы – материи, но лишь начинается. Душа есть самодвижение – это означает для нас: движение имеет свой источник в себе самом; то есть: оно чисто, как чистое мышление. Но чистое мышление не исчерпывает понятия души, понятия сознания. Итак, душа есть также воля. А воля есть также движение. И это душевное движение есть самодвижение; оно должно иметь свой источник в себе самом. Если мы теперь попытаемся обозначить этот источник движения для чистой воли, то речь может идти лишь об обозначении; ибо определение остаётся прерогативой математики для дифференциала. Здесь мы можем рискнуть лишь на аналогию. Но эта аналогия должна быть рискнута. Нельзя достаточно подробно противостоять предрассудку, который затрудняет истолкование древнего мотива самодвижения. Если современная психология и физиология говорят об ощущении движения и представлении движения, то это означает ощущение и представление о движении. Но это движение уже должно было произойти, чтобы оставить после себя ощущение и представление. Но разве нет иной проблемы и иного понятия ощущения и представления движения, кроме как о прошедшем, осуществлённом движении? Разве ощущение движения – лишь послеощущение, каковым, конечно, всегда является ощущение? Но разве и представление движения – лишь его тень? Разве не сохраняет силу проблема: как возникает первое движение? Только ли по ту сторону сознания, или же в самом сознании – причём так, что ощущение не было бы лишь отголоском? Ведь нельзя же, как в случае с языком, прибегнуть к уловке, которая является лишь станцией на пути отступления – что движение порождается подражанием. Если это подражание должно быть актом сознания, то вопрос должен повториться: как оно могло возникнуть? Таким образом, остаётся самодвижение, даже если движение, проявляющееся в воле, было бы лишь подражанием движению, которое катится и шумит в природе. Но как в искусстве подражание – лишь несовершенный вспомогательный термин, так и здесь оно ещё менее способно обозначить проблему, не говоря уже о её решении. Поэтому мы не можем останавливаться на ощущении и представлении движения. И подобно тому, как мы перешли от ощущения и сходного с ним вожделения к мышлению и соответствующему аффекту, так и теперь в этом моменте аффекта, соответствующем чистому мышлению, мы должны попытаться обозначить чистый источник. Пусть тенденция обозначит нам эту аналогию. Прежде всего, через неё становится ясной связь между чистым движением и движением стремления. Тенденция соответствует прежде всего impetus и impulsus, ещё яснее – propensione Галилея. Она выражает источник движения. А это и есть принципиальное требование. Напряжение к движению есть развёртывание к движению, а значит, и порождение его. В то же время это выражение напоминает о вожделении, о стремлении. Стремление вернее, чем вожделение; поэтому последнее остаётся недоступным чистоте, ибо вожделение – безусловно переходное слово; оно несёт в себе цель, на которую направлено. Стремление же обозначает внутреннее состояние, внутреннюю деятельность, в которой само сознание расширяется. И это расширение сознания имеет своё начало, вернее, свой источник в том, что мы хотели бы обозначить как тенденцию. Тенденция есть чистое в аффекте. Она прорывается; она изливается; откуда и из чего? Из самой себя. И только из самой себя она должна изливаться. Это значение самодвижения и должна выражать тенденция. Пусть не говорят, что тенденция изливается из сознания; ибо сознание не существует заранее, прежде чем это движение из него изольётся. Движение порождает себя само, а вместе с ним и" я», по крайней мере, зачаток" я».

Однако это значение самодвижения для самосознания не должно нас сейчас интересовать; сейчас все внимание должно быть сосредоточено на самодвижении в значении чистого источника движения, и притом также и для аппетита. Подобно тому как физическое движение в своей математической основе не знает иного содержания, кроме того, которое оно порождает в бесконечно малой реальности, в то время как для прочего содержания движущейся материи оно отсылает к субстанции, – так и для движения стремления не только не дано никакого содержания, но и не положено никакого иного. Для него речь идет вовсе не о каком-либо ином содержании, кроме самого стремления.

Эта исключительность в отношении не только всякого внешнего, но и всякого иного содержания, кроме того, которое составляет само стремление, должна обозначаться как тенденция. Благодаря этому стремление становится независимым и суверенным в себе самом. И этот суверенитет есть прежде всего признак чистоты. Тем самым аффект полностью освобождается от всякого подозрения в чувственности, внешности, патологичности. Нормальность сознания обеспечивается этой внутренностью тенденции. Она есть первое условие чистоты.

Если мы, следуя чистоте, исключаем в тенденции всякое данное содержание и признаем порождение ею самой себя как ее единственное содержание, то тем самым мы приходим к необходимому различию между тенденцией как источником воли и внешним движением. Физическое движение направлено вовне; этим оно характеризуется. Внешнее, правда, порождается пространством, и движение как таковое должно разрешать пространство. Но оно вновь обретает свою пространственную реализацию в субстанции, которая, в свою очередь, овладевает пространством и пользуется им. Таким образом, движение может сохранять отношение к внешнему, хотя изначально оно его разрешает и приводит в поток. Его объект и его проблема – не что иное, как внешний мир, физическая природа. И метод чистоты должен лишь обосновывать реальность этой природы.

Иначе обстоит дело с волей. Правда, и она будет направлена на внешний нравственный мир – право и государство; но речь идет именно о точном различении нравственной внешности от физической. На этом различении основывается различие между логикой и этикой. Поэтому тенденция должна закреплять ограничение внутренним. И так в понятии, в проблеме содержания возникает различие между внешним и внутренним.

Тенденция тоже есть движение; но это движение направлено не вовне, а всегда только внутрь; и там, где оно, казалось бы, устремляется к внешнему, оно схватывает его лишь в содержании, а не просто в рамках этого внутреннего.

В этом значении тенденции кроется кажущееся противоречие. Она знает только себя и ищет только себя; но, согласно своему понятию, она постоянно стремится выйти за собственные пределы. Она не стремится к другим вещам, ибо изначально стремление не было направлено на вещь. Если оно продолжается, то это продолжение должно относиться только к самой тенденции. Однако продолжения требует само понятие тенденции. Она противится остановке. Таким образом, она, кажется, столь же постоянно повторяется и продолжается как саморазрешение, сколь и самопорождение.

Это кажется противоречием в понятии тенденции как источника воли. Видимость этого проистекает из множества ошибок.

Наиболее общая причина ошибки этого возражения заключается в некритическом взгляде на сознание и самосознание, разделяемом даже психологией. Если тенденция должна стремиться за собственные пределы, не направляясь на внешнюю вещь, то это понимается так, будто она должна выходить за пределы сознания. Однако сознания как такового еще вовсе нет; оно только должно быть конституировано. Даже для психологии проблема должна быть поставлена таким образом, не говоря уже об этике, которая, исходя из своих методологических предпосылок, должна формировать понятие воли. Поэтому методологической ошибкой является выведение воли из самосознания.

Сознание нельзя принимать как нечто наличное, тем более самосознание. Как сознание со своей стороны, так и особенно самосознание должны быть порождены волей. Поэтому нельзя также говорить, что тенденция направлена не на внешнюю вещь, а только на сознание, тем более на самосознание; нужно сказать, что тенденция направлена только на себя и за собственные пределы. Лишь внутреннее «я» может быть допустимо как безупречный коррелят в силу противоположности внешнему.

Таким образом, устранено возражение, что тенденция, поскольку она стремится за собственные пределы, не может формировать внутреннее, ибо разрушает его. В этом стремлении тенденции за свои пределы нет никакого разрушения. Такое мнение может возникнуть лишь в том случае, если сознание принимается за нечто данное, а не как проблема, которую предстоит разработать. Тенденция, выходящая за собственные пределы, не разрушает себя, а, так сказать, продолжается за свои пределы.

Понятие тенденции определяется признаком множественности. Оно исключает изолированность. Такая изолированность не была бы чистотой; она лишь казалась бы ею. Но здесь мы сталкиваемся с новой трудностью. Теперь тенденция означает для нас множественность тенденций. Мы не говорим о соединении тенденций, ибо из логики мы узнали, что выражение «соединение» вводит в заблуждение и иллюзорно. На чем основывается соединение, которое подразумевается? Оно может быть осуществлено только через понятие. Поэтому лучше сразу назвать понятие, а именно понятие множественности.

Но если тенденция понимается как множественность тенденций, то возникает трудность: как при этом различать источник воли и направление воли вообще от направления мышления и представления вообще? Множественность означает суждение чистого мышления. Поэтому если тенденция означает множественность тенденций, то как тогда отличается направление воли от направленности суждения мышления?

Ответ на этот важнейший вопрос можно было бы искать в различении самой тенденции от источника и реальности в мышлении. Но этот путь был бы окольным. Ибо если в мышлении должна возникнуть множественность, то требуется время. А время есть антиципация; оно непосредственно устремлено в будущее. Поэтому тенденция сама по себе не может иметь более ярко выраженного характера предвосхищения, чем тот, который присущ времени и, следовательно, мышлению. Но, кажется, множественность основывается на антиципации. Поэтому если тенденция означает множественность тенденций, то антиципация сама по себе может формировать эту множественность только как мышление, а не как волю. Следовательно, мы должны оглянуться на характеристику мышления, чтобы отличить новое направление, которое множественность тенденций принимает для воли, от направления мышления.

Мы знаем, что «соединение» – это вводящее в заблуждение выражение; оно не только не решает проблему, которую якобы решает, но и дает проблеме неточное выражение. Если соединение должно стать объединением, как оно и должно, то разделение должно уравновешивать единение. Поэтому именно разделение является средством так называемого соединения, которое составляет мышление. Чем точнее осуществляется разделение, тем глубже оно становится. Но глубина уже связывает разделение с единением. Всегда и остается разделение, в котором заключается работа и успех мышления.

Воля должна действовать иначе. Нельзя позволять вводить себя в заблуждение возникающей мыслью, что и воля требует точного разделения элементов и мотивов; ибо это требование и степень его удовлетворения зависят от связи, которая должна существовать между желанием и мышлением, если желание должно развиться в волю, или, точнее, если из желания должно возникнуть хотение. Однако на данном этапе мы должны абстрагироваться от этого условия, чтобы точно распознать своеобразие тенденции как источника аффекта. Но если мы должны абстрагироваться от осложнения с мышлением, то мы можем связать различие между волей и мышлением с их отношением к разделению. Мышление основывается на разделении; тенденция противится разделению.

Как же тогда может возникнуть соединение или, если мы не можем говорить о нем, множественность тенденций? Не хотелось бы отвечать, что эта множественность возникает сама по себе; ибо это не было бы ответом на вопрос. Согласно такому ответу, множественность была бы лишь продуктом мышления, тогда как вопрос требует ее как продукт воли и, следовательно, как самопорождение тенденции. Тенденция, казалось бы, может возникать только как единство в себе самой. Далее, кажется, нельзя доводить требование чистоты для тенденции.

Здесь кроется корень ошибки. Считают, что требование чистоты не нужно распространять на множественность тенденций, ибо множественность можно заимствовать у мышления. Но не замечают, что эта множественность мышления имеет иной смысл, что она направлена прежде всего на разделение. Поэтому мы должны со всей строгостью повторить вопрос: как множественность тенденций может заключаться в понятии тенденции? Ведь это и есть более точный смысл вопроса о том, как может возникнуть множественность тенденций.

Формулировка вопроса уже должна содержать ответ. В понятии тенденции как источника чистой воли заложено значение множественности тенденций. В мышлении допустима абстракция изолированного элемента. Конечно, не всегда можно ограничиться этой изоляцией; но сейчас речь не об этом. Для воли же абстракция изолированного элемента бессмысленна; поэтому она недопустима для понятия тенденции. Тенденция абсолютно означает тенденции.