Между логикой и этикой: Три исповеди разума

25. Это противопоставление чистой, априорной, идеальной, творческой этике, вероятно, является одной из главных причин подчинения схоластики авторитету Аристотеля. Ибо ни Бог, ни благо не должны были составлять собственных проблем этики. Уже различение блага и Бога здесь представляется предосудительным. Бог сам есть благо, не только высшее, но единственное благо. Не должно проводиться различие между благом и добром, между добром в Боге и добром для человека.

Поэтому метафизика как вторая теология должна была стать подлинным центром философии, дабы этот центр ни в коем случае не смещался в этику. И поскольку этике следует отказать в этом преобладании, утверждается также различие между логикой и метафизикой, которое, однако, может быть обосновано лишь через Бога и, в крайнем случае, через душу, если эти два понятия должны оставаться чуждыми этике. Без этой тенденции против этики различие между логикой и метафизикой не имело бы понятного смысла. Лишь своего рода теология, не доверяющая самостоятельности этики, повсюду ведет кампанию за метафизику, а против логики – боевой клич против рационализма и за интуицию. Враждебность к этике была и остается основой метафизики, как она после Канта вновь заявляет о себе.

26. В Средние века, конечно, метафизика должна была сохранять самостоятельность независимо от этики – ради себя самой и своего отношения к теологии. Сам принцип христианства требовал этого. Ибо в нем Бог и человек не составляют двух понятий, которые оба могли бы быть отнесены к этике, а следовательно, к центру тяжести человека, но и не оставались бы, как бы они ни разделялись или согласовывались, в ведении метафизики; напротив, эти два понятия образуют единство в понятии Бога в христианстве. Поэтому метафизика не только может сохраняться без ущерба для теологии, но даже становится важным и всеобщим инструментом последней. Проблемы бытия подгоняются под дуалистическое понятие Бога, которому они поэтому служат и вне догмата для логического обоснования. И здесь логика используется и именуется как метафизика, поэтому и понятие небытия находит здесь многообразное применение.

27. Характерно, что в этом отношении еврейская философия отличается от христианской. В то время как христианская философия оставляет метафизику самостоятельной, еврейская полностью вбирает ее в свою сферу. Уже у Филона намечается этот путь. У него не проводится разделения между его платонизмом и его теологией; и, возможно, платонизм облегчает ему стремление к слиянию этих двух культурных сил, тогда как Аристотель, несмотря на свою телеологию, из-за своего дуализма сохраняет по отношению к этике формалистическую жесткость: противостоя живому понятию Бога. Да и вообще через Логос хотя и намечается опосредование между Богом и человеком, но в той же мере оно отделяется от сущности самого Бога и ограничивается действенностью Бога, отношением к миру природы и человека. И как Логос, так и философия в целом не столько сливаются с религией, сколько остаются связанными с ней, не отделяясь друг от друга.

28. И так продолжается на протяжении всего еврейского Средневековья, как, вероятно, и в исламе, который в философии иудаизма играет роль духовного руководителя. Философия не должна существовать наряду с теологией, а теология – наряду с философией как самостоятельные сущности; религия лишается жизненной силы, если она лишена философии. Этот идеализм уже первый еврей в этой культурной группе, гаон Саадия, выражает в заглавии своего главного философского произведения с предельной четкостью. Эмунот ве-деот следует понимать и переводить как ἓν διὰ δυοῖν: познания вероучения. Таким образом, в самом заглавии оба направления духа соотносятся друг с другом; и остается лишь двусмысленность в том, на какую сторону склоняется перевес: должен ли рационализм ограничивать откровение или же абсолютно покрывать его. Во всяком случае, отношение остается имманентным; и не требуется никакой отдельной метафизики. Маймонид укрепляет эту имманентность в иудаизме, и рационализм, вопреки кажущейся жесткости раввинизма, стремится утвердить себя как преобладающий.

29. Возможно, именно эта имманентность философии в теологии облегчила христианской схоластике использование еврейских источников: она заимствовала из этой теологии не столько иудаизм, сколько философию. И ведь в этом лагере распространились два основных источника античной философии: аристотелизм на платонической основе и, с другой стороны, неоплатонизм с его тенденцией к пантеизму. Эти два направления пронизывают всю еврейскую философию от её истоков до её завершения в Спинозе.

А от Спинозы, в свою очередь, исходит новое влияние на немецкую философию в целом и, в частности, на философию религии, которая в новейшие времена неизбежно должна была выделиться из общей области философии.

30. Таким образом, мы снова оказываемся там, куда нас уже привело размышление о понятии философии. Имманентность не могла сохраниться; но простая, неопределённая, не направляемая систематически дифференциация остаётся бессодержательной и немотивированной, если не определён центр, из которого она исходит. Этот центр определён для нас в системе философии.

Поэтому мы также освобождаемся от вопроса, с какой особенностью сознания мы можем утвердиться и овладеть религией; ведь только из системы может произойти такое овладение, такая особенность сознания может обосноваться. И это ограничение должно быть дополнено положительным определением: что искомая религиозная особенность должна привнести новое наполнение для системного понятия философии.

Не в психологии сознания может быть обоснована особенность религии, а только в рамках систематики философии.

31. Однако здесь возникают серьёзные сомнения. Система философии, кажется, замкнута в трёх членах, установленных Кантом, а четвёртая часть, которую предполагает наша собственная систематическая попытка, может только усилить эти сомнения. Все направления сознания, порождающего собственное чистое содержание, кажутся исчерпанными. Что ещё могло бы существовать помимо чистого познания, чистой воли, чистого чувства и объединяющей их всех единства сознания?

Поэтому выбор чувства для религии представляет собой поучительный симптом, показывающий, что, по крайней мере, эстетика оказывается под угрозой устранения или сокращения, если религия займёт самостоятельное положение в чувстве: а какая ещё душевная сила могла бы быть призвана? Таким образом, кажется совершенно безнадёжным измыслить потенциал сознания, который мог бы гарантировать особенность религии.

32. Однако здесь присутствует неясность. Действительно ли правильно, что нужно измыслить вид сознания для религии? И правильно ли, что основополагающий методологический вопрос ставится в зависимость от успеха этой задачи? Действительно ли вообще необходимо выделять особый вид сознания, чтобы сделать возможной особенность религии? Не смешивают ли здесь особенность с самостоятельностью? Возможно, особенность может быть установлена лишь при условии, что самостоятельность не является безусловной, а, напротив, поддерживается тремя или четырьмя систематическими направлениями сознания.

Если бы дело обстояло так, то было бы ошибочным начинанием изобретать для определённой таким образом особенности собственное и самостоятельное направление сознания.

Теперь мы получили точку опоры, из которой может быть выявлено и поднято систематическое понятие религии. И прежде чем возобновить рассмотрение особенности искомого сознания, мы должны продумать предпосылки, заложенные в систематических направлениях сознания для религиозной особенности и в соответствии с понятием системы должны быть использованы и впитаны.

II. Отношение религии к логике

1. Как в древние времена, так и сегодня продолжаются споры о том, принадлежит ли религии, поскольку она обладает истинностью, также и право на познание. С точки зрения нашей методологии здесь не может быть никаких сомнений. Если философия религии вообще возможна, то эта проблема допустима лишь в строгом смысле: религия должна быть включена в систему философии. Существует только один вид философии – систематический. Таким образом, вопрос о религии как о познании решается с полной ясностью. Религия не могла бы стать частью философии, если бы не входила в неё через врата логики.

Если бы логика существовала лишь для математического естествознания или же в гуманитарных науках была лишь негативным предварительным условием, которое позитивно должно быть заменено этикой, или если бы сама этика не имела никакой позитивной связи с логикой?

С другой стороны, охватывает ли этика единственно и исключительно все проблемы нравственного познания, все задачи истины? Тогда религия была бы исключена из области философии, к которой она может принадлежать лишь на основе своей связи с гуманитарными науками, ответвляющимися от этики. Её связь с этикой, следовательно, одновременно обусловливает её связь с логикой.

2. Однако и связь с этикой отнюдь не является бесспорно установленной. Это уже проявилось в проблеме метафизики. Здесь вопрос самостоятельности стремится решить вопрос своеобразия. Но поскольку самостоятельность религии по отношению к этике не может иметь допустимого смысла, то своеобразие может стать проблемой лишь в тех вопросах, которые, казалось бы, выводят понятие нравственного за пределы этики – будь то расширение объёма понятия или сужение его содержания. Нравственное этики всегда составляет основу и предпосылку как учебного материала, так и разделённой области знания. Однако если эта предпосылка этики должна безоговорочно действовать и для религии, то с полной силой остаётся вопрос: посредством добавления каких понятий и каких определений сферы их применения – не выходя за пределы нравственного, но в самом нравственном – религия способна обрести своеобразие сознания, чисто порождающего собственное содержание.

3. То, что между искусством и религией существуют связи, и, соответственно, между эстетикой и религией должно быть установлено определённое отношение, – это самая простая мысль, не вызывающая сомнений. Ибо все области искусства касаются этой границы. Ранее чем жилища вельмож зодчество воздвигало храмы богов. И та же первичность проявляется в пластике. Не только Гомер дал грекам их богов, но и Фидий участвовал в их развитии, хотя, возможно, эпос их и создал. Но и драма, и даже лирика также являются со-творцами религии; достаточно вспомнить псалмы.

4. И то, что так легко прослеживается исторически, подтверждается простейшим размышлением. Если в отличие от познания и воли чувство обозначает направление, благодаря которому сознание вызывает все художественные образы, то содержание этого чувства можно представлять сколь угодно неопределённым, да и само это чувство как силу сознания понимать сколь угодно широко – всё же в чувстве и его непосредственном содержании отношение к религии будет казаться естественным, неизбежным, незаменимым, как бы неопределённо ни мыслилось само понятие религии. Также и притязание метафизики на религию основывается не в последнюю очередь на этой универсальной связи религии с искусством, через которую она обретает и обосновывает свою всеобщность, проникающую во все области сознания.

5. Эта связь настолько тесная, что из неё возникает особая трудность, а именно коллизия средств, доступных для систематического обоснования религии. Если искусство основывается на чувстве, то и религия апеллирует к чувству. Одно и то же чувство, однако, не может представлять две проблемы систематики. Но если религия всё же прибегает к чувству, то в этом притязании прямо проявляется внутренняя связь между религией и искусством. Однако отсюда возникает серьёзная опасность для систематического обоснования религии. Прежде чем мы, однако, займёмся этим вопросом, продолжим рассмотрение задачи систематического обоснования.

6. Трудность, проявившаяся между религией и художественным чувством, подводит нас к более общему рассмотрению трудностей, которые необходимо преодолеть для систематического обоснования религии. Дело в том, что религия не только соприкасается со всеми направлениями чистого сознания, но эти соприкосновения следует понимать точнее так, что они приводят к совпадению части содержания. Поэтому, кажется, для религии не остаётся собственной проблемы. Она уже содержится во всех направлениях, поскольку соприкасается с ними. Не предполагается никакой латентности, и потому кажется, что она уже развернулась во всех них и, следовательно, как самостоятельное направление исчерпана.

Эта тождественность содержания проявляется уже в общей проблеме истины – этой общей точке схождения всех систематических направлений. Мы уже говорили, что без этой цели не может быть установлена связь между религией и философией. Априори религии должно составлять фундамент и этой философской методологии. И через это априори религия связана с познанием. Все возражения против этого должны основываться на недоразумениях. Религия утратила бы всякую подлинную культурную ценность, если бы была оторвана от общности с познанием. Но если её связь с познанием неразрывна, то тем самым в полной строгости утверждается её связь с логикой.

7. Какие же возражения могут быть выдвинуты против того, что общая основа научного мышления должна служить и для религии предварительным условием? Ведь иначе и быть не может, как только то, что возражения против этого основного требования исходят из таких точек зрения, которые противоречат всей направленности научной философии.

Если интуиции противопоставляют мышление познания, то на это уже ответил Мефистофель: «Презри разум и знанье…» Разум – это разум науки. И если религия должна основываться на разуме, то для неё не может быть иной основы, кроме науки, и иного инструмента и органа, кроме познания. Проповедников интуиции не нужно узнавать по их плодам; они достаточно раскрываются в своих посевах, где они не столько пренебрегают плугом познания, сколько злоупотребляют им. Презрители науки – злейшие враги религии.

8. Если мы теперь перейдём к рассмотрению содержания, которое религия может порождать и которое тем не менее должно быть общим с тремя звеньями системы, то это содержание во всей своей полноте должно воплощаться в понятиях Бог и человек. Хотя, возможно, не абсолютно необходимо, чтобы содержание религии было тождественно понятиям Бога и человека. Возможно, поэтому уже неверно отменять религию с исключением Бога. И, возможно, это следствие можно усилить до того, что даже не абсолютно необходимо отменять религию с исключением человека. Но тогда нужно было бы заменить Бога и человека понятиями, которые составляли бы однородное содержание религии. И тогда возник бы вопрос, в каком смысле и степени однородности эти заменяющие основные понятия в конечном счёте соотносились бы с понятиями Бога и человека.

9. В качестве таких более широких основных понятий религии можно было бы мыслить для Бога Вселенную, а для человека – душу. Но если бы кто-то захотел развивать религию с помощью этих понятий, то мы увидели бы, что и отсюда путь ведёт к Богу и человеку. И мы хотим прежде всего увидеть, что, начиная со Вселенной и души, с самого начала и принципиально избирается путь познания.

10. Чтобы направить нас по верному пути в соответствии с этой руководящей мыслью, мы не останавливаемся на обобщениях, образующих вселенную и душу, а обращаемся к ещё более общему понятию, которое является основополагающим для всей философии во всех её основных направлениях и потому лучше всего может доказать, что религия принадлежит к философии, если даже она относится к этому основному понятию, если она, по крайней мере, имеет естественное и неоспоримое участие в проблеме этого основополагающего понятия. Таким основополагающим понятием является понятие бытия. Для религии, несомненно, одним из самых очевидных указателей её рационализма служит то, что моисеев документ, а именно – в первом откровении Моисею, открывает Бога как Сущего. «Я буду тем, кто я буду». И даже если грамматически правильнее было бы сказать: «Я есмь, кто я есмь», всё же сохраняется связь с бытием, которая в форме будущего времени становится ещё сильнее в абстракции, в отрешении от всего действительного в настоящем. Но даже если бы эта абстракция не была выражена в явной мысли, связь с бытием как таковым сохраняет и связь с будущим, и никоим образом здесь не доказана привязанность к чувственному настоящему; напротив, ссылка на бытие в этой форме откровения, в этом первом самораскрытии Бога, является достаточным признаком основной тенденции этого учения о Боге: что этот Бог утверждает себя как бытие. Как будто бы Он хотел воззвать к философии: бытие – не исключительная проблема философии, но в не меньшей степени и религии. Ибо, оставляя в стороне вопрос, способна ли философия познать бытие, здесь выдвигается требование: Бог есть бытие. И то, что означает этот тезис, становится содержанием религии. При этом должен оставаться совершенно вне вопроса тот факт, какие отношения, какие опасности для этих отношений могут возникнуть из этого тезиса для религии и её связи с наукой. Эти вопросы могут быть поставлены, как и решены, только через соединение философии с религией.

11. Однако не только для религии имеет основополагающее значение то, что она делает бытие в Боге своей проблемой, но, вопреки всем сомнениям культурных конфликтов, для культурного духа религии фундаментально важно, что она через эту проблему вступает в глубинную общность с логикой, чья основная проблема – бытие науки. Ошибочно здесь возражать, что понятие бытия воспринимается религией в двойном смысле, и что тем самым в понятие познающего духа вносится двусмысленность. Это сомнение проистекает из методологической ошибки; ибо возникает вопрос, не является ли этот двойной смысл скорее необходимым, не просто неизбежным, но содержащим мысль о втором виде бытия. И именно этот момент приведёт к важному обсуждению.

12. Конечно, при обращении к литературным свидетельствам в таком фундаментальном вопросе второстепенное значение имеет то, как библейский документ относится к этому философскому вопросу; ибо мы должны научно понимать его как примитивное литературное произведение со всей свойственной ему наивностью. Но важна эволюция, которую такой наивный тезис прошёл в истории религий. И если даже рассматриваемая мысль сама по себе превосходит наивность мифа, то нельзя достаточно высоко оценить, что примитивная мысль в строгой абстракции выражения была сделана основной формулой понятия Бога в этом документе и на все времена, во всех последующих развитиях, сохранялась в этой абстрактной формулировке.

13. Рассмотрим контекст, в котором это первое откровение Бога как бытия является Моисею. У неопалимой купины Моисей призван освободить свой народ. Теперь характерно, как новый Бог отличается от старого Бога отцов. Моисей говорит: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог ваших отцов послал меня к вам. И скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?» И сказал Бог Моисею: «Я есмь, кто я есмь… Я есмь послал меня к вам» (Исх. 3: 13—14). Здесь, таким образом, ясно различается Бог с новым именем от «Бога ваших отцов». Но ново только имя; это лишь новое обозначение Бога отцов. Об этом говорит следующий стих, который, очевидно, в заключительной фразе подчёркивает новое имя: «Это имя Моё навеки, и памятование обо Мне из рода в род». С таким акцентом вводится новое имя как действующее на все времена. Поэтому не должно более случаться, чтобы от этого выделения Бога как Сущего отделяли «истинно Сущего в философском смысле». Это различение не относится к библейской экзегезе. Не только Библия, но и библейская экзегеза не обязаны знать что-либо о философии. Достаточно, что Кауч (Kautzsch), несмотря на своё неуместное замечание, тем не менее утверждает: «Это место делает Моисея основателем израильского монотеизма». Теперь всецело дело философии – прояснить отношение между монотеизмом и понятием бытия. И даже если связь философских проблем для проблемы бытия требует различения с понятием Бога, из этого вовсе не следует, что религиозное понятие Бога не может вступить во внутреннюю связь с философским понятием бытия.

14. Впрочем, не следует и преувеличивать значение грамматического понимания. Если будущему времени придаётся значение настоящего, то тем самым уменьшается различие между настоящим и будущим. Бытие не закрепляется в настоящем, но возвышается над ним. Настоящее и будущее соединяются в этом бытии Бога. И достаточно бросить предварительный взгляд на основную идею пророческого мессианизма, чтобы осознать значение этого бытия для Бога истории. Но это следствие изначальной мысли нам пока не нужно рассматривать дальше; на данном этапе достаточно оценить высокую, строгую абстракцию, в которой здесь, при первом откровении, монотеистический Бог осмеливается себя представить. Ибо о чём думал редактор? Как простой человек во все прежние времена, не говоря уже об израильтянах древности, должен был понять эту абстракцию? И тем не менее сказано: «Это имя Моё навеки, и памятование обо Мне из рода в род». Текст неопровержимо свидетельствует, что сущность единого Бога заключается в этом понятии бытия. И потому неудивительно, что религиозные размышления о Боге и Его единстве должны были оставаться связанными с проблемой бытия.

15. Тем самым установлено, что религия как теология изначально и на все последующие времена не может избежать связи с логикой. Ибо даже если в рамках чистой философии понятие бытия относится не исключительно и не преимущественно к Богу, всё же общность этого понятия требует своего рода общности его других, подчинённых отношений; уже различие обусловлено этой общностью. Но, кроме того, возникнет вопрос, не порождает ли эта общность также позитивные различия, которые могут быть полезны не только для религии. Здесь мы уже заглядываем в сторону этики.

16. Однако, оставаясь пока в рамках отношения к логике, следует прежде всего распознать предрассудок, состоящий в том, что для значения монотеизма акцент ставится на единстве: он лежит в бытии, а именно – в единственности бытия, которое составляет бытие Бога. В этом бытии различия времён, конечно, исчезают; потому будущее лучше всего способно описать это уникальное бытие, подлинно духовное, божественное бытие. И потому мы отсюда, из различия между единством и бытием, из превращения единства в единственность, ещё точнее распознаём изначальное участие монотеизма в бытии, а значит, и в логике, которая является философской почвой бытия.

17. Связь бытия с единством также имеет исторически первостепенное значение для связи мысли о Боге с логикой. Прежде чем Парменид соединил бытие и единство, Ксенофан через единство соединил Бога и мир. Таким образом, ещё до связи единства с бытием природы была продумана связь с бытием Бога. И элеаты стали основателями пантеизма. Единство было продумано не сначала для Бога и не, как у Парменида, для природы, для космоса, но эта связь была обозначена как смысл единства космоса: «Это единство есть Бог». Единство космоса было, так сказать, предвосхищено, ему не уделялось более детальных спекуляций; но оно было отделено от космоса и отнесено к Богу, в котором это единство космоса впервые реализуется. В космосе единство имеет лишь значение целостности, совокупности ἓν καὶ πᾶν. Только через отношение к Богу и Его единству единство космоса осуществляется: в Его единстве с Богом. Собственно, именно тождеству принадлежит значение единства. Но и с этой стороны отношение остаётся неизменным между понятиями единства, бытия и Бога.

18. Парменид, правда, отказывается от отождествления бытия с Богом; единство у него развивается в иных значениях применительно к бытию, прежде всего как постоянство; но само единство сохраняет свою действенность, обретает новую силу в отношении бытия: тождество мышления и бытия устанавливается. Что означает это тождество как форма единства? Эту перемену отмечает эпоха духа. Только теперь начинается жизнь и деятельность духа, его самосознание. Дух обретает самостоятельность там, где он отличает себя от природы, чтобы подчинить её себе. Однако различение от природы происходит через отделение духа от чувственного ощущения и восприятия, а подчинение – через утверждение спонтанности и чистоты мышления, благодаря чему завершается разрыв с ощущением. Таков смысл элейского учения о единстве бытия и мышления. И здесь единство означает тождество мышления и бытия, но оно основывается на единстве, которое прежде было осуществлено в божественном бытии природы. Только теперь происходит подлинное обоснование этого единства: через мышление. Лишь в мышлении единство возникает и воплощается в действительность. От мышления это единство, составляющее саму суть мышления, переходит к бытию и утверждает в бытии уже пантеистически подготовленное единство. Только теперь оно проводится последовательно, и в этом процессе – от мышления к бытию и от бытия к мышлению – единство вновь переходит в тождество. Но единство, возникшее в мышлении, а не в восприятии, проявляется и в бытии космоса как единственность, и это весьма поучительно. Единство космоса теперь, в отличие от прежних небес и миров, означает единственность Вселенной с единым центром тяжести сферы и её постоянством. Таким образом, и здесь единство бытия возвышается до единственности природы.