Между логикой и этикой: Три исповеди разума

Между логикой и этикой: Три исповеди разума

Герман Коген

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Герман Коген, 2025

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2025

ISBN 978-5-0067-4230-7

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Обзор работ Германа Когена о религии

Герман Коген, ведущий представитель марбургской школы неокантианства, в своих работах исследует место религии в системе философии, её связь с этикой и актуальные религиозные движения современной ему эпохи. В труде «Der Begriff der Religion im System der Philosophie» («Понятие религии в системе философии») Коген рассматривает религию как необходимый элемент философской системы, подчёркивая её связь с разумом и этикой. Он стремится преодолеть разрыв между религиозным чувством и рациональной философией, утверждая, что религия, хотя и обладает собственной спецификой, должна быть осмыслена в рамках критического идеализма. Религия, по Когену, не противоречит разуму, но дополняет его, обращаясь к проблемам индивидуального существования и отношения человека к Богу.

В работе «Religion und Sittlichkeit. Eine Betrachtung zur Grundlegung der Religionsphilosophie» («Религия и нравственность. Размышление об основании философии религии») Коген углубляется во взаимосвязь религии и морали. Он утверждает, что истинная религия не может противоречить этике, поскольку обе направлены на утверждение высших ценностей. Однако если этика сосредоточена на универсальных законах, религия обращается к внутреннему миру личности, её надеждам и страданиям. Коген критикует чисто эмоциональные формы религиозности, настаивая на том, что религия должна быть рационально осмыслена и согласована с нравственным законом, сформулированным Кантом.

В лекции «Die religiösen Bewegungen der Gegenwart» («Современные религиозные движения») Коген анализирует актуальные для его времени тенденции в религиозной мысли, включая как возрождение мистицизма, так и попытки примирить религию с современной наукой и философией. Он отмечает, что, несмотря на разнообразие движений, ключевым остаётся вопрос о соотношении религии и разума. Коген призывает к критическому осмыслению религиозных феноменов, избегая как слепого традиционализма, так и безосновательного субъективизма. В целом его работы демонстрируют стремление гармонизировать религиозное сознание с философским критицизмом, утверждая, что религия, будучи осмысленной в рамках разума, способна обогатить как этику, так и метафизику.

Антонов В. А.

Понятие религии в системе философии

I. Проблема понятия религии в соотношении с историей религии и метафизикой

1. Определить понятие науки – повсюду трудная задача. И уж точно не легче определение понятия для факта духовной культуры, научный характер которого сомнителен. Здесь, кажется, единственная возможность прийти к понятию заключается в индукции. Её понятие представляется лишь как общая цель, к которой сбор и сортировка относящихся к делу фактов – насколько простирается материал – всё же должны и могут стремиться.

Двусмысленность, заключённая в признаке принадлежности, игнорируется. Она остаётся в неопределённости вместе с искомым понятием. Но как иначе можно было бы ухватить это понятие, как не как общее, которое мыслится для упорядочения искомого материала фактов под углом зрения их принадлежности?

2. В новое время история религии получила мощный импульс к развитию не только благодаря значимости нового материала и сопутствующих ему insights, но и в результате серьёзного противостояния всем прежним подходам к объяснению и оценке феномена религии.

3. Прежние методы оценки религии, конечно, не были единообразными; более того, они определялись внутренним противоречием ключевых культурных мотивов: с одной стороны, они зарождались и развивались внутри самой религии, как её собственное развитие и культивирование, а с другой – были посеяны и взращены на почве философии.

Но этим противоречие не исчерпывается, поскольку необходимо добавить, что то, что возникло в сфере философии, было перенесено в область религии. Поэтому, возможно, следует сразу учитывать, что и чисто религиозные элементы проникали в философию – или даже сознательно и настойчиво ею заимствовались. Таким образом, проблемы религии и философии переплетаются, а вместе с ними, вероятно, и их методы.

Подобные сложные пересечения и путаница были неизбежны; они вообще с трудом преодолеваются там, где встаёт пограничный вопрос между какой-либо наукой и философией. Везде, кажется, остаётся только один выход: что лишь философия способна сформировать понятие любой науки как таковой. Вероятно, то же самое относится и к вопросам о понятии математики, равно как и юриспруденции.

Таким образом, становится понятно, почему история религии могла казаться новым откровением. Оба способа осмысления религии потерпели крушение: и философия в рамках якобы самостоятельного вероучения, и та, что представлена в философии религии, где сама религия была подчинена философии. Оба страдали от общего недостатка дедукции: от догматического предположения о понятии религии.

При этом философия оказалась не менее ограниченной, чем религия. В новое время религия ещё могла притворяться исторически развивающейся, представляя позднейшее как более истинное, тогда как философия религии, опираясь на признанную абсолютность своего метода, наделяла и понятие религии этой абсолютностью.

Ложность дедукции, казалось, достигла здесь своего апогея. Религия, похоже, утрачивала всякую определённость своего содержания. Казалось, всё сводилось лишь к тому, чтобы укрыть религию в общем содержании философских истин, даже если при этом её собственное содержание затемнялось и терялось. Если только по общей шаблонной схеме можно было вывести и здесь отношение между субъектом и объектом, то господствующее основное понятие считалось достаточным для проблемы религии.

Так обстояли дела в период расцвета философии религии, развившейся из системы Гегеля у его последователей.

4. Было понятно, что на почве теологии само́й могло возникнуть резкое недоверие и неудовольствие по отношению к этой метафизике религии. И причина этого отказа не должна быть понята превратно, будто бы она основывалась на отвращении к философии вообще. Альбрехт Ричль противопоставил метафизике критическую философию. Тем самым против неясностей, связанных с судьбой метафизики, был открыт широкий путь этики для самостоятельного направления, по которому теперь должна была пойти религия – направлению, которое она только теперь могла избрать. Но теперь выяснилось, что затруднительное положение религии коренится скорее в философии, чем в теологии.

Когда Ричль обратился к этике Канта, его истинными последователями могли стать лишь те, кто обладал философской зрелостью, чтобы понять этику Канта во всей её систематичности и овладеть её понятийной игрой. Для этих немногих был найден строго определённый понятийный исходный пункт, откуда спекуляция могла начать свой методический путь, чтобы утвердить особенность и самостоятельность религии. Ведь руководящая мысль, несомненно, была верной: она сделала самостоятельность или, по крайней мере, особенность религии проблемой.

Но по этому более узкому вопросу ещё не было принято решения. Главный вопрос только предстояло поставить и обсудить: каково отношение между религией и этикой? Только на основе определения этого отношения можно было отстаивать требование определить понятие религии в её особенности.

5. Достаточно указать на прискорбный факт, что мудрость Канта отнюдь не стала достоянием нашей научной культуры; даже в строго теоретической сфере, не говоря уже о блуждающих просторах логической методологии. И всё же во славу протестантской теологии следует признать, что она превзошла все гуманитарные науки проникновением в глубочайший этический смысл учения Канта, тогда как обычно категорический императив не подвергался доказательству его истинности – без которого он остаётся тупым, хоть и блестящим оружием.

Таким образом могло случиться, что история религии получила такое направление, которое было направлено почти в большей степени против философии и её этики, чем против теологии: последняя, впрочем, подвергалась нападкам не только в своей догматике, но в равной степени и в двух своих разделах – библейской экзегетике. И если бы здесь кто-то возразил, что эти две экзегетики ограничены понятием религии, соответствующим двум основным документам, то и это возражение не может помочь истории религии. Ведь это соответствие – не простая вещь, которую можно было бы вычитать и истолковать лишь буквально из этих документов. Уже двойственность этих документов противоречит этому, поскольку их единство отнюдь не дано, а скорее является предполагаемым руководящим понятием, подобно соответствующему ему понятию религии, или же подобно самим двум понятиям религии, которые соответствуют этим двум документам.

Таким образом, в библейской экзегетике понятие религии всегда является дедуктивной проблемой, которая должна быть осмыслена и сформулирована как таковая, если библейская экзегетика должна её, так сказать, индуктивно подтвердить. Уже то, что понятие Бога или даже единственного Бога здесь составляет предпосылку, связывает понятие религии с ними.

6. История религии, напротив, не только не исходит от Бога или богов, но расширяет понятие божественного через расширение психического за пределы всей области природы и человеческого мира. Историю религии можно было бы прямо назвать историей души, ибо вся область веры в душу и суеверий становится здесь областью религии. Фетиш, табу, тотем – все они объединяются с общим верованием в демонов; точно так же жертвоприношение животных и людей оказывается рядом с гимнами и молитвами.

Даже культ нельзя удержать в качестве отличительного критерия. И в нём народы сливаются в общую гармонию: индийцы и китайцы, египтяне и вавилоняне, греки и израильтяне – всех их объединяет в культе тот же понятие религии, которое для истории религии повсюду остаётся нерешённым вопросительным знаком. И не может быть иначе: там, где всё человеческое и всё божественное объединены в понятии всего психического, для понятия религии не остаётся ничего специфического – она растворяется и исчезает в культе душ.

7. Более подробное обоснование этого суждения не может быть здесь представлено, а именно – не в виде детальной критики религиоведческих исследований и их проблем; оно должно быть дано здесь позитивно – через обоснование понятия религии. Для ориентации укажем лишь на аналогию, существующую в отношении этики к социологии. И от последней этика не должна зависеть, тем более – быть ею упразднённой. И точно так же этика может осуществить центральную критику социологии, как и религии, только через своё собственное обоснование. Понятие общества составляет центральную проблему этики, подобно тому как понятие религии – проблему социологии.

8. И аналогия здесь также в том, что проблема понятия религии охватывает всё обширное материальное наследие истории религии как свою предпосылку, подобно тому как этическое понятие общества охватывает весь обширный материал социологии. Но различие здесь, как и там, заключается только в следующем: материал – это негативная предпосылка; понятие же – это проблема позитивного творения, которое может быть достигнуто только дедукцией, но никогда – индукцией. Факты никогда и нигде не могут породить понятие, которое само, напротив, является их духовной связью – нет, попросту их духовным созданием.

Везде, где возникает проблема понятия, вопрос стоит не о чём ином, как о смысле и ценности изначального, вечного, возвышающегося над всеми возможностями развития, что может и должно быть только принципом – в равной мере как для всякого исследования опыта в его фактах, так и для всякого осмысления его проблем. Везде один и тот же вопрос: является ли требование априори пустой иллюзией, или же без него всякое исследование остаётся слепым поиском. Везде только один вопрос: может ли понятие быть найдено только как идея, или же идея – это обман, и только индукция способна раскрыть понятие. В каждом философском вопросе речь идёт о праве идеализма.

9. Таким образом, понятие религии становится проблемой философии.

Мы не спрашиваем здесь, может ли сама религия и теология как наука о религии согласиться с передачей своего понятия философии; мы, напротив, предполагаем, что она должна с этим согласиться, потому что её собственная история, согласно этой передаче, осуществлялась как пограничная область философии. И это даже не всегда была передача – в обеих областях одинаково и изначально жила одна и та же проблема. Уже в мифе, изначальной форме всякого духа, божественное, соединённое и сросшееся со всем человеческим, было, так сказать, религией с философией. И когда культура прояснилась и разделилась, ни философия не смогла отгородиться от всего мифа, тем более – от всей сущности религии, ни религия – в своих мистериях и точно так же в открытом культе – от спекуляций философии. И так осталось на все последующие времена. Не только философия сохранила изначальную связь с религиозными первоидеями и постоянно обновляла её; но и религия, поскольку она стремилась к научному оформлению, должна была всегда признавать и искать в философии своё основание истины и тем самым своё жизненное и душевное основание. Что было бы, что стало бы с религией, если бы она хотела происходить из других источников, если бы она хотела питаться чем-либо иным, кроме тех источников, что составляют родник истины? Что было бы, что стало бы с религией, если бы она больше не должна была, не хотела быть истиной? И как иначе она могла бы обрести и удержать свою долю в истине, как не через участие в философии? Неужели снова должна существовать двойственная истина – одна для божественного, другая для человеческого? Разве истина не едина, как говорит наш философский поэт, – единая, нераздельная?

10. Человечество всегда шло по пути, который этот путеводитель не оставлял вопросительным знаком. Религия во всех своих вершинах проникалась подлинной философией, и сама философия не только, как в платоновской древности, играла с поэзией родного мира богов; и также неверно, что она на протяжении целых эпох лишь впадала в тупую зависимость от теологической религии; скорее, в тех спорах с религией можно увидеть собственную жизнь и развитие философии; и было бы полезно и для философии, если бы это осознание стало проблемой средневековых исследований в большей степени, чем прежде.

И для Нового времени также должно быть яснее выявлено, точнее поставлено как подлинная проблема – какой творческий вклад религиозная мысль имеет в формулировках, которые внешне выглядят как изначально логические требования. Религия имеет внутреннее участие в философии Нового времени. Достаточно вспомнить этику.

11. Как после этого может стать заметным, что философии присуща внутренняя связь с религией? Не следует понимать это так, будто в новое время возникла философия религии как особая ветвь философии. Множество ветвей, распространившихся сегодня на древнем стволе, не доказывают ничего в отношении подлинной жизни этого ствола, ничего в отношении его неувядающего корня; скорее, они так же свидетельствуют об отклонении исторических проблем от этики, как и о корне, из которого они черпают свои жизненные соки, подобно тому как ранее, а теперь вновь, философия природы возникла из дисбаланса с чистой логикой.

12. Связь философии с религией почти так же стара, как они сами. Однако уже в древности изменились те отношения, которые религия стремилась занять по отношению к философии. У древних классиков ещё царит покров наивности над тонкими вопросами, и пока язычество господствовало как народная религия, этот покров не нужно было приподнимать; он был одинаково полезен как философии, так и религии. Лишь когда иудаизм вступил в соприкосновение с эллинизмом, эта сдержанность должна была прекратиться; ибо теперь единство между народным духом, проявляющимся в мифах, и тем, что царило в зачатках философии, было нарушено.

13. Филон, несомненно, чрезвычайно стремился восстановить единство между Платоном и Моисеем, но оба они всё же оставались для него разными авторитетами, тогда как сам Платон ещё совершенно наивно пронизывал свои учения мифами родной земли. Уже у Филона религия и философия становятся пограничными проблемами, и даже если он сам хотел бы, чтобы религия была поглощена философией, против этого в иудейском монотеизме восстаёт чуждая сила, которая никогда не может полностью раствориться во всей идеализации эллинизма, даже в самом платонизме. Моисей становится носителем религии, а Платон – носителем философии.

14. Любое различие, возникающее между направлениями культурного сознания, несёт в себе конфликты. Так произошло и здесь. Однако ошибочно полагать, что самостоятельность этих двух сил подвергается угрозе из-за их конфликта между собой. Ложно утверждение, что из-за более тесного соприкосновения с философией религия начинает процесс своего распада. Так же ложно, что философия, вступая в какое-либо отношение с религией, отказывается от своей методологии и тем самым от своего логического характера или хотя бы умаляет его. Это отношение врождено ей; и её постоянная задача – вновь и вновь осмыслять это отношение, проверять и корректировать его. Роковым предрассудком является вера в то, что можно уклониться от прояснения этого отношения. Это лишь обременило бы философию мистикой, а в религию проникла бы интуиция.

15. Философия должна быть осознана как однородный фактор религии всё точнее и определённее, если в философии вообще должна господствовать подлинная культурная зрелость. Здесь не может быть иначе, чем это было со всеми основными силами культуры. Мы исходим из их фактичности и затем спрашиваем об их праве. Этой трансцендентальной инквизиции должны были подвергнуться математика и физика, равно как право и государство; и, наконец, культурный факт искусства: как же религия, как такой факт, могла бы избежать вопроса о правовом основании своего существования и своей устойчивости?

16. Логика имманентна всякой науке; однако в образцовой методологии она раскрывается в математическом естествознании. Во всех науках о духе логика имманентна; но как новая логика для них из сознания чистого мышления поднимается этика, в которой чистое мышление развивается в чистое воление.

Мы также пытались положить в основу этики новый вид математики, выделяя в правоведении каркас понятий, которые в своей логической структуре способны к этическому функционированию. И по аналогии с природой можно было бы установить единство правовых понятий в великом проблемном понятии государства.

17. Таким образом, и культурный факт религии должен быть подвергнут этому трансцендентальному вопросу. Такое продолжение вопроса было бы невозможно, если бы не предполагалась изначальная связь философии с религией. Имманентность философии во всех главных направлениях культуры, однако, является общей предпосылкой философствующего сознания и, к счастью, также всякого более зрелого образования. И так же мало, как эта имманентность является обманчивой видимостью, столь же мало философская жизненная сила религии является её зародышем смерти или даже зародышем уродства. Уже греческое язычество развило из себя философию религии, и эта изоляция философских мотивов, их выделение из обилия первоначального религиозного материала, их проверка и оценка с обеих сторон оставались живыми в монотеизме; и везде лучшие времена религиозной силы и плодотворности, как в иудаизме, так и в христианстве, были теми, в которые эта естественная схоластика процветала.

18. Однако этим дело не может ограничиться тем, что имманентность философии в религии констатируется, а выделение философских мотивов в религии становится предметом философии религии. Этим трансцендентальное дело было бы лишь поверхностно начато; тогда счёт был бы предъявлен без хозяина. А хозяином везде является единая система философии.

19. Поэтому должен возникнуть новый вопрос: Какое место принадлежит религии в системе философии? Или же ей вообще не принадлежит никакого самостоятельного места в системе? – Быть может, дело обстоит так, что религия образует естественный и не в меньшей степени методологический придаток к этике?

Этот вопрос имеет основополагающее значение: его нельзя просто отрицать, а можно лишь утверждать при определённых условиях. Религию нельзя отрывать от живой связи с этикой, даже если бы из-за этого она оказалась неспособной к самостоятельности.

Самостоятельность может стать вопросом лишь позже, когда присоединение религии к этике будет обеспечено и нерасторжимо закреплено. Только тогда можно будет рассмотреть вопрос: не окажется ли возможным выявить из этой связи особый характер религии и на его основе – своего рода самостоятельность.

20. Сам по себе культурный факт религии не составляет достаточного основания для трансцендентального вопроса, потому что этика должна дать первый ответ, первый и неизбежный. И единство системы также не обнаруживает пробела, который могла бы заполнить религия, ни для членов системы, удовлетворяемых этикой, ни для направлений сознания, порождающих культурное содержание, которые, кажется, исчерпываются познанием, волей и чувством, взятыми во всей их чистоте.

Тем не менее, трансцендентальный вопрос должен быть здесь поставлен, потому что необходимо раскрыть философскую составляющую религии и определить её систематическую чистоту. Эта систематически-философская составляющая образует проблему, которая открывает доступ трансцендентальному вопросу. В чём она состоит? Её необходимо раскрыть. Если бы она была дана в признанном виде, то её чистое порождение, её систематическое раскрытие, её выделение среди основных понятий и основных направлений сознания, формирующего систему философии, оставались бы оправданным, необходимым вопросом.

21. Однако при этом интерес к самостоятельности религии отступает перед интересом к ее особенности. Если удастся четко определить ее особенность в системе философии и интегрировать ее в эту систему, то такая обоснованная особенность с лихвой возместит утрату так называемой самостоятельности. Возникнет вопрос: может ли вообще существовать самостоятельность для какого-либо направления культурного сознания, которая не заключалась бы в интеграции в систему философии? И если эта интеграция, предполагающая особенность, обеспечена, то самостоятельность вообще не может составлять никакой иной проблемы в допустимом значении. Важна лишь особенность. И для религии, как и для всех гуманитарных наук, происходящих от этики, эта особенность должна определяться их происхождением от этики. Этика для них всех – их вторая логика. Это должно относиться к религии так же, как к государству и праву, и ко всей философии истории.

22. Поскольку мы здесь хотим применить трансцендентальную методологию в новом аспекте, для точного ее понимания может быть полезным рассмотреть ее отличие от так называемой метафизики и внутреннее основание для ее отвержения; это также может способствовать правильному подходу к понятию религии. При этом отвержении метафизики всегда утверждается системообразующая центральность этики.

23. Со времен Сократа этика занимает центральное место в философии. Это соотношение остается неизменным у Платона; примат логики имеет методологическое значение, лишь укрепляющее позицию этики. И в композиции платоновских диалогов этика не страдает от того, что она пронизана и подкреплена чисто логическими проблемами, ибо ее особенность и ее прерогатива при этом нигде не ставятся под сомнение.

Но иначе относится к этому жизненному вопросу философии Аристотель. Здесь он, с полным самосознанием, выступает как чистый эмпирик, каким он в других случаях лишь отчасти желает быть. Его подозрение относительно подлинного смысла идеи попадает в самую суть: в идее он борется против идеи блага. То, что идеи могут существовать в ином смысле, он, возможно, и не стал бы оспаривать, но то, что существует идея блага, – это он хочет отрицать; ибо этика должна быть лишь учением об опыте, квинтэссенция которого даже сводится к практике: «дабы мы стали хорошими». Однако этика не должна претендовать на то, чтобы быть учением об идее того, что есть благо. В идее Аристотель стремится прежде всего опровергнуть идею блага.

24. И вслед за этим появляется его метафизика, как назвали ее последователи, отличая ее от логики и этики. Ведь при дуализме Аристотеля и этика не остается однозначно в рамках эмпиризма. Последнее слово, последняя глава выходят за пределы этой практической этики; они уже вообще не связываются с человеком.

То же самое происходит и в аристотелевской Метафизике с проблемами бытия: они не ограничиваются бытием природы. И как Метафизика завершается книгой о Боге, так Никомахова этика – книгой о блаженстве мышления, присущем лишь божественному духу; для человеческого духа оно в самом благоприятном истолковании остается мистической двусмысленностью. И здесь сохраняется противопоставление систематической этике.