Сочинения о Ницше часть 1 – «Заратустра» как феномен в мировой философии

Если под идеалистическим истолкованием воли мы понимаем такой подход, при котором подчеркивается, что вообще представление как таковое, мышление, знание, понятие существенным образом принадлежат воле, тогда, конечно, толкование воли, предлагаемое Аристотелем, идеалистично, равно как и толкования Лейбница, Канта и, наконец, самого Ницше. Доказательство тому легко представить: достаточно до конца прочитать то место, где Ницше говорит, что воля состоит из множества чувств:

«Как чувства, причем, самые разные, надо признать неотъемлемой частью воли, так, во-вторых, надо отнестись и к мыслям: в каждом волевом акте есть одна направляющая мысль, и ни в коем случае нельзя думать, что мы можем отделить эту мысль от „воления" и при этом якобы еще останется воля!» (VII, 29).

Сказано вполне ясно, причем не только в адрес Шопенгауэра, но и всех тех, кто любит ссылаться на Ницше, ополчаясь против мышления и власти понятия.

Непонятно, как, имея в виду эти вполне ясные высказывания, можно все-таки не склоняться к идеалистическому толкованию его учения о воле. Принято считать, что ницшевское понимание воли не имеет ничего общего с ее толкованием в немецком идеализме. Однако и туда переходит кантовское и аристотелевское понятие воли. Для Гегеля знание и воление – одно и то же. Это означает, что истинное знание уже предстает как действие, а действие есть лишь знание. Шеллинг даже говорит, что подлинно волящее в воле есть разум. Разве это не вполне законченный идеализм, если под ним понимать сведение воли к представлению? Однако тот же Шеллинг, будучи слишком категоричным в своих словах, хочет подчеркнуть как раз то, что в воле выделяет и Ницше, когда говорит, что воля есть повеление: ведь когда Шеллинг говорит о «разуме», а прочий немецкий идеализм – о знании, речь идет не о способности представления, как считает психология, не о действовании, которое лишь созерцательным образом сопутствует прочим проявлениям душевной жизни. Знание означает открытость бытию, которое есть воление, а на языке Ницше – «аффект». Сам Ницше говорит так: «Воление есть повеление: повеление же есть некийаффект (представляющий собой внезапный выброс силы) – напряженный, ясный, устремленный лишь к одному, глубочайшая убежденность в превосходстве, уверенность, которой повинуются» (XIII, 264). Ясно, напряженно, сосредоточенно устремляться к чему-либо есть не что иное, как – в самом строгом смысле слова – пред-держать что-то перед собою, пред-ставлять его себе; разум, говорит Кант, есть способность представления.

Никакое обозначение воли не встречается у Ницше так часто, как только что названное: воление есть повеление; в воле сокрыта повелевающая мысль; в то же время никакое другое понимание воли не может так решительно подчеркнуть и существенность (Wesentlichkeit) знания и представления, существенность разума в воле, как это.

Поэтому если мы хотим как можно ближе подойти к ницшевскому пониманию воли и остаться при нем, нам лучше держаться подальше от всех прочих ее наименований. Называть же это понимание идеалистическим или неидеалистическим, предполагающим эмоцию или биологическим, рациональным или иррациональным значит каждый раз искажать суть дела.

Воля и власть. Сущность власти

Теперь мы можем и, по-видимому, даже должны выстроить по порядку все данные определения сущности воли и выработать одно-единственное определение (дефиницию). Итак, воля как вырывающееся за свои пределы господство-над, воля как аффект (возбуждающий напор), воля как страсть (рывок, простирающийся вширь сущего), воля как чувство (наличность к-себе-самому-стояния (Zu-sich-selbst-stehen) и, наконец, воля как повеление. Затратив некоторые усилия, можно было бы, конечно, выработать формально чистую «дефиницию», вбирающую в себя все упомянутое. Однако мы не будем это делать, но не потому, что не придаем никакого значения строгим и однозначным понятиям. Напротив, мы ищем их, но понятие вовсе не является понятием – по меньшей мере, в философии – если оно не утверждено и обосновано так, что дает возможность постигаемому им стать для него самого мерилом и поприщем (Bahn) вопрошания, вместо того чтобы скрывать его под покровом голой формулы. Однако то, что здесь должно быть постигнуто понятием «воли» (как основная особенность сущего), то есть бытие, еще не достаточно приблизилось к нам или, точнее, мы к нему.

Уразумение и познание – это не просто проявление своей осведомленности в понятиях, а постижение уловленного понятием; постигать бытие значит сознательно оставаться открытым для его вторжения, открытым для его при-сутствования. Если мы поразмыслим о том, что на самом деле должно означать слово «воля» (сущность самого сущего), тогда станет понятно, сколь беспомощным остается это весьма обособленное слово, причем даже тогда, когда мы наделяем его сопутствующей дефиницией. Поэтому Ницше и говорит:

«Воля – это допущение, которое мне больше ни о чем не говорит. Для познающего нет воления» (XII, 303).

Из этого не надо делать вывод о том, что, дескать, усилие, направленное на то, чтобы постичь сущность воли, безнадежно и ничтожно, и поэтому все равно, какое слово и понятие мы используем, говоря о «воле» – все, мол, остается на наше усмотрение. Напротив, мы должны в первую очередь и непрестанно вопрошать, исходя из существа самого дела. Только так мы придем к пониманию и правильному употреблению этого слова.

Для того чтобы сразу лишить слово «воля» этой пустоты, Ницше говорит: «воля к власти». Всякое воление есть воление-быть-бόльшим (Mehr-sein-wollen). Как только эта воля угасает, власть перестает быть властью, хотя силой она продолжает удерживать то, чем овладела. В воле как волении-быть-бόльшим, в воле как воле к власти, по существу, сокрыто возрастание, возвышение, ибо только постоянно возвышаясь высокое может удерживать себя на высоте, в вышине. Падению можно противостоять только властным возвышением, а не простым сохранением прежней высоты, потому что иначе дело кончится обычным истощением. В «Воле к власти» Ницше говорит (702):

«Человек, всякая малейшая часть живого организма, хотят одного – еще власти».

«Возьмем простейший пример, пример примитивного пропитания: протоплазма простирает свои псевдоподии, чтобы отыскать что-либо ей противостоящее – не по причине голода, а ради воли к власти. Затем она пытается это одолеть, приспособить к себе, присоединить. То, что называют „пропитанием", есть лишь вытекающее отсюда явление, полезное применение изначальной воли к тому, чтобы стать сильнее».

Итак, воление есть воление-стать-сильнее (Stärker-werden-wollen). Здесь Ницше тоже переиначивает и отвергает взгляды современников, особенно дарвинизм. Поясним вкратце: жизнь стремится не просто к самосохранению, как полагает Дарвин, но к самоутверждению. Стремление сохранить себя ограничивается уже наличествующим, коснеет в нем, теряется в нем и, таким образом, перестает видеть себя самое, свою собственную сущность. Самоутверждение, то есть воление остаться в тверди, являет собой непрестанное возвращение в сущность, в начало. Самоутверждение есть исконное утверждение сущности.

Воля к власти никогда не является волением чего-то отдельного, действительного. Она затрагивает бытие и сущность сущего, является им самим. Поэтому можно сказать, что воля к власти всегда есть воля сущности, и хотя Ницше не мыслит это так категорично, в принципе он имеет в виду именно это, ибо в противном случае было бы невозможно понять, что он имеет в виду, когда говорит о возрастании воли («больше власти»): речь идет о воле к власти как о чем-то созидающем. Такая характеристика тоже чревата недоразумением, поскольку часто дело выглядит так, как будто в воле к власти и через нее должно быть нечто произведено. Решающим является не произведение чего-то в смысле изготовления, а превознесение и превращение, решающим оказывается иное-чем, сущностно иное. Поэтому к созиданию сущностно принадлежит императив разрушения. В разрушении полагается противоборствующее, ненавистное и злое; оно необходимо принадлежит созиданию, то есть воле к власти и, следовательно, самому бытию. К сущности бытия принадлежит ничтожествующее (Nichtige), причем не просто как некое ничто пустоты, а как властвующее «нет».

Мы знаем, что немецкий идеализм осмыслял бытие как волю. Кроме того, эта философия отваживается мыслить ничтожествующее как принадлежащее бытию. Достаточно вспомнить о том, что Гегель говорит в предисловии к «Феноменологии духа». Он говорит об «огромной силе негативного». «Это – энергия мышления, чистого „я". Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем» [Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб. 1992. С. 17. Пер. Г. Шпета].

Таким образом, немецкий идеализм отваживается даже зло мыслить как принадлежащее сущности бытия. Величайший шаг в этом направлении сделал Шеллинг в своей статье «О сущности человеческой свободы». Ницше сохранял исконную и зрелую связь с историей немецкой метафизики и поэтому не мог не обратить внимания на силу мыслящей воли в немецком идеализме. Вот почему однажды он написал:

«Значение немецкой философии (Гегель): продумать пантеизм, в котором зло, заблуждение и страдание не воспринимаются как доводы против Божественности. Этим величественным начинанием злоупотребили власти (государство и т. д.), как бы подтверждая разумность непосредственно господствующего. Шопенгауэр, напротив, предстает как упрямый моралист, который, ради того чтобы сохранить свое право на нравственную оценку, превращается в неприемлющего мир и, в конце концов, в „мистика"» («Wille zur Macht», n. 416).

Помимо прочего этот отрывок ясно показывает, что Ницше никогда не желал принимать участия в ниспровержении, принижении и поругании немецкого идеализма, то есть той кампании, начало которой приблизительно в середине XIX века положили Шопенгауэр и другие. Где-то в середине прошлого столетия философия Шопенгауэра, которая с 1818 года приобрела законченный вид, начала оказывать свое влияние в широких кругах общественности. Яркой картиной тогдашнего увлечения этим философом, охватившего молодых людей, могут служить письма юного Фридриха Карла фон Герсдорфа, адресованные Ницше. Оба дружили со времен своей учебы в школе Пфорта. Особенно важны письма Герсдорфа, написанные Ницше в 1870-1871 годах. (См. письма барона Карла фон Герсдорфа Фридриху Ницше, изданные Карлом Шлехтой: «Die Briefe des Freiherrn Carl von Gersdorff an Friedrich Nietzsche» [hrsg. v. K. Schlechta] I. Teil: 1864-71, Weimar 1934; II. Teil 1871-74, Weimar 1935).

Шопенгауэра усердно читали все образованные люди, воспринимая его труды как философскую победу над немецким идеализмом. Однако в ту пору Шопенгауэр занял первое место в философии не потому, что его философия как таковая на самом деле одолела немецкий идеализм, а потому, что немцы просто не сумели одолеть этот самый идеализм, уже будучи не в силах подняться на его высоты. Такое крушение сделало Шопенгауэра великим человеком, и в результате философия немецкого идеализма, воспринимаемая в контексте его банальностей, стала чем-то диковинным и странным и была предана забвению. Лишь окольными, кружными путями возвращаемся мы в ту эпоху немецкого духа, и все-таки мы еще очень далеки от подлинно исторического отношения к нашей истории. Ницше чувствовал, что именно здесь и совершалось упомянутое «величественное начинание» метафизического мышления, однако дело не пошло дальше этого предчувствия, да и не должно было пойти, ибо десять лет работы над главным произведением не давали ему возможности спокойно прогуляться по просторным залам систем, возведенных Гегелем и Шеллингом.

Итак, воля в себе одновременно созидает и разрушает. Властвование-за-пределы-себя всегда также есть уничтожение. Все перечисленные моменты воли – выход-за-пределы-себя, возрастание, повеление, созидание, самоутверждение – говорят вполне ясно, чтобы понять, что воля в себе уже есть воля к власти; власть означает не что иное, как действительность воли.

Перед тем как дать общую характеристику ницшевского понятия воли, мы вкратце упомянули о прошлом метафизики, чтобы стало ясно, что понятие бытия как воли не содержит в себе ничего странного. Однако то же самое касается и характеристики бытия как власти. Каким бы самобытным ни оставалось ницшевское толкование бытия как воли к власти и как бы мало он ни осознавал, в какой исторической связи находится понятие власти как определения бытия, именно благодаря такому толкованию бытия сущего Ницше, вне всякого сомнения, вступает в самую сокровенную и самую широкую область западноевропейского мышления.

Сущность власти (не говоря о том, что для Ницше власть означает то же самое, что и воля) так же сложна, как и сущность воли. Для прояснения этого факта мы могли бы поступить примерно так же, как поступали, приводя отдельные определения воли, которые дает Ницше. Однако сейчас надо подчеркнуть лишь два момента, касающиеся сущности власти.

Ницше часто отождествляет власть с силой, хотя последняя и не получает более точного определения. Сила, способность, сосредоточенная в себе и готовая к действию, возможность осуществления чего-либо есть то, что греки и, прежде всего, Аристотель, обозначают как δύναμις. Однако власть есть также властная осуществленность в смысле совершения господства, действование силы, по-гречески ένέργεια. Власть есть воля как за-пределы-себя-воление, но как раз поэтому она есть к-себе-самой-возвращение (Zu-sich-selbt-kommen), нахождение и утверждение себя в замкнутой простоте сущности, по-гречески έντελέχεια. Для Ницше власть одновременно означает все названное: δύναμις, ένέργεια, έντελέχεια.

В собрании трактатов, известных нам под именем аристотелевской «Метафизики», есть один (книга II (IX) «Метафизики»), в котором о δύναμις, ένέργεια, έντελέχεια говорится как о высших определениях бытия.

То, что здесь, то есть еще на пути исконной философии, но уже и в конце этого пути, Аристотель вопрошает о бытии, позднее перешло в схоластическую философию как учение о potentia и actus. С началом нового времени философия упрочивается в своем стремлении постичь бытие из мышления. Поэтому впоследствии определения бытия (potentia и actus) начинают двигаться в сторону основной формы мышления – суждения. Возможность, действительность и необходимость становятся модальностями бытия и мышления. С этих пор учение о модальностях принадлежит к составу любого учения о категориях.

Современная философия понимает это в меру своей учености и проницательности. То, что у Аристотеля предстает как познание δύναμις, ένέργεια, έντελέχεια, еще является философией, то есть упомянутая книга из его «Метафизики» остается самой достойной вопрошания во всей его философии. Хотя Ницше не осознает сокровенной и живой связи его понятия власти как понятия бытия с учением Аристотеля и эта связь, по-видимому, остается очень слабой и неопределенной, может статься, что упомянутое учение Аристотеля связано с учением Ницше о воле к власти даже сильнее, чем с каким-либо учением схоластической философии о категориях и модальностях. Однако само учение Аристотеля представляет собой лишь определенным образом направленное истечение, приход-к-первому-концу (Zum-ersten-Ende-kommen) того первого начала (Anfang) западноевропейской философии, которое было положено Анаксимандром, Гераклитом и Парменидом.

Однако указание на внутреннюю связь ницшевской воли к власти с δύναμις, ένέργεια иέντελέχεια Аристотеля не следует понимать в том смысле, что учение Ницше о бытии можно напрямую толковать через Аристотеля. Оба учения должны восприниматься в более исконной связи вопрошания, и прежде всего это относится к учению Аристотеля. Не будет преувеличением сказать, что сегодня мы уже решительно ничего не понимаем в этому учении и не имеем по отношению к нему никаких предчувствий. Причина проста: это учение прежде всего толкуют с помощью соответствующих учений Средневековья и Нового времени, которые, в свою очередь, представляют собой лишь некую смысловую вариацию и отпадение от учения Аристотеля и потому не могут заложить основу для его постижения.

Таким образом, из сущности воли к власти как властительства воли в разных ракурсах выявляется, как это толкование сущего входит в основное движение западноевропейского мышления и как оно благодаря этому и только этому оказывается способным дать существенный импульс решению философской задачи XX века.

Однако эту глубочайшую историчность ницшевского мышления, в силу которой оно поистине охватывает ширь веков, мы никогда не поймем, если начнем охотиться за созвучиями, заимствованиями и расхождениями: мы поймем ее только в том случае, если постигнем собственное воление мысли Ницше. Невелика была бы премудрость или, лучше сказать, дальше такой премудрости дело вообще бы не пошло, если бы мы, вооружившись готовыми понятийными схемами, стали искать в текстах Ницше отдельные разногласия, противоречия, небрежность, что-либо поспешное и нередко поверхностное и случайное. В противоположность этому мы ищем сферу его собственного вопрошания.

В последние годы творчества Ницше характеризует свой способ мыслить как «философствование молотом». Для самого Ницше это слово весьма многозначно, и прежде всего оно означает тяжелые удары этим молотом, которые сокрушают. Это значит: высекать из камня содержание и сущность, высекать форму; это прежде всего значит: бить молотом по всем вещам и слушать, издают ли они знакомый пустой звук или нет, спрашивать, есть ли еще в этих вещах тяжесть и вес или, быть может, все тяжеловесное уже ушло из них. Затем наступает воление мысли, суть которого такова: снова наделить эти веши весом.

Если в ходе такой работы многое остается неодоленным и только низвергается, из слога, к которому прибегает Ницше, вовсе не следует, что для философской работы строгость и истина понятия, неумолимость вопрошающего обоснования есть лишь нечто попутное. То, что для Ницше является необходимостью и потому становится правом, для другого никогда не имеет силы, ибо Ницше один в своем роде. Однако эта неповторимость способствует еще большей определенности и дает плоды только тогда, когда рассматривается в русле основного движения западноевропейского мышления.

Основной и ведущий вопросы философии

Общая характеристика воли как воли к власти была дана для того, чтобы в какой-то мере прояснить тот горизонт, к которому мы начнем приближаться своим вопрошанием. Толкование третьей книги («Принцип нового утверждения ценностей») мы начнем с четвертой и последней главы: «Воля к власти как искусство». Прежде всего мы в общих чертах наметим, как Ницше понимает искусство, каким образом ставит вопрос о нем, и тогда нам станет ясно, почему толкование сути воли к власти должно начаться именно там, где говорится об искусстве.

При этом, конечно же, важно удерживать основной философский замысел толкования. Его надо снова четко обозначить. Итак, вопрос состоит в том, что есть сущее. Этот унаследованный нами «главный вопрос» западноевропейской философии мы называем ведущим вопросом. Однако он есть лишь предпоследнийвопрос. Последний и, таким образом, первый гласит: что есть само бытие? Этот вопрос, который разворачивается и обосновывается в первую очередь, мы называем основным вопросом философии, потому что в нем философия сначала вопрошает об основании сущего как основании и тут же о своем собственном основании и затем обосновывает самое себя. Прежде чем поставить этот вопрос как таковой, философия должна, если она действительно хочет себя обосновать, всегда оставаться на пути учения о познании и сознании, всегда оставаться на том пути, который пролагается, так сказать, в прихожей философии, а не вращается в самом ее средоточии. Основной вопрос остается Ницше таким же чуждым, как и истории мышления до него.

Однако когда ставится ведущий вопрос (что есть сущее?) и основной вопрос (что есть бытие?), тогда вопрошается: что есть…? Мышление ищет раскрытия сущего в целом и раскрытия бытия. Сущее должно приноситься в открытое (das Offene) самого бытия и бытие должно приноситься в открытое своей сущности. Открытость (Offenheit) сущего мы называем несокрытостью (Unverborgenheit): άλήθεια, истина. Ведущий и основной вопросы философии вопрошают о том, чтό есть сущее и чтό есть бытие в истине. В вопросе о сущности бытия вопрошание совершается так, что вне этого вопроса больше ничего не остается, даже ничто. Поэтому вопрос о том, что есть бытие в истине, должен одновременно вопрошать, что есть сама истина, в которой проясняется бытие. Не потому, что истина в своей возможности прежде всего подвергается познавательно-теоретическому сомнению, а потому, что она уже сопринадлежит сути основного вопроса в четко очерченном смысле – как его «пространство», ибо истина вместе с бытием находятся в области основного вопроса. В основном и ведущем вопросах о бытии и сущем глубочайшим образом вопрошается также о сущности истины. «Также об истине»,– говорим мы и при этом рассуждаем совершенно внешним образом, ибо истина не может быть ничем таким, что «также» наличествует где-то рядом с бытием. Напротив, ставится вопрос о том, каким образом и то, и другое сущностно едины и чужды друг другу, «где», в какой области они вообще со-бытийствуют и каким образом «есть» сама эта область. Такие вопросы оказываются шире вопроса о философии Ницше, но зато именно они являются залогом того, что мы выводим его мышление на простор (ins Freie) и делаем его плодотворным, но в то же время испытываем и постигаем существенный предел и иное (das Andere).

Иначе говоря, если воля к власти определяет сущее как таковое, то есть в его истине, тогда с толкованием сущего как воли к власти постоянно должен связываться вопрос об истине, то есть о сущности истины. И если Ницше в рамках своей задачи истолковать все происходящее как волю к власти особое место отводит искусству, тогда именно здесь вопрос об истине должен играть самую важную роль.

Пять положений об искусстве

А теперь мы рассмотрим первую характеристику ницшевского общего понимания сущности искусства, по порядку с использованием веских примеров обозначив пять положений об искусстве.

Почему в деле обоснования принципа нового утверждения ценностей искусство имеет решающее значение? Ближайший ответ можно отыскать в отрывке 797 «Воли к власти», который, правда, должен был бы стоять под номером 794.

«Явление „художник" прозреваемо легче всего». Не будем читать дальше и подумаем над этим предложением. «Прозреваемо легче всего», то есть нам самим доступнее всего в своей сущности оказывается явление «художник» – бытие-в-качестве-художника (Künstlersein). В этом сущем, а именно в художнике бытие вспыхивает ярким и непосредственным образом. Почему? Ницше не говорит об этом однозначно, однако мы легко находим объяснение. Бытие-в-качестве-художника есть возможность-порождения (Hervorbringen-können), а порождать значит полагать в бытие нечто такое, чего еще в нем нет. В порождении мы как бы соседствуем со становлением сущего и можем усматривать там его незамутненную сущность. Так как речь идет о раскрытии воли к власти как основной особенности сущего, осуществление этой задачи должно начинаться там, где вопрошаемое (das Fragliche) проявляется яснее всего, ибо всякое прояснение должно следовать из ясного в темное и никогда наоборот.

Бытие-в-качестве-художника есть способ жизни. Но что Ницше вообще говорит о жизни? «Жизнью» он называет «самую известную нам форму бытия» (n. 689). Само «бытие» имеет для него значение лишь «как обобщение понятия „жить" (дышать), „быть одушевленным", „хотеть", „действовать", „становиться"» (n. 581). «„Бытие" – мы не имеем никакого другого представления о нем, кроме „жить".– Разве может „быть" что-нибудь мертвое?» (n. 582). Разве может оно быть, «если сокровеннейшая сущность бытия есть воля к власти»? (n. 693).

Этими несколько формальными отсылками мы уже наметили орбиту, внутри которой нам надо постигать, то есть удерживать для будущего рассмотрения «явление „художник"». Необходимо повторить: бытие-в-качестве-художника есть самый прозреваемый способ жизни. Жизнь есть самая известная нам форма бытия. Глубочайшая сущность бытия есть воля к власти. На примере бытия-в-качестве-художника мы встречаем самый прозреваемый и самый известный способ воли к власти. Так как речь идет о раскрытии бытия сущего, внутри этого раскрытия размышление об искусстве обретает первостепенное значение.