Сочинения о Ницше часть 1 – «Заратустра» как феномен в мировой философии

Каков принцип нового полагания ценностей?

Касаясь заголовка третьей книги, рассмотрением которой мы и ограничились, важно для начала в общих чертах просто прояснить ситуацию. «Принцип» восходит к principium, началу. Это понятие соответствует тому, что греки называли άρχή: то, от чего нечто определяет себя в отношении того, что оно есть и как оно есть. Принцип – это основание, на котором нечто стоит и которое властно проникает всю структуру и сущность этого нечто и направляет его. Принципы мы постигаем и как основоположения, но последние лишь потому – то есть производным образом – «принципы», что они нечто полагают как основание для чего-то иного. Однако само положение как положение никогда не может быть принципом. Принцип нового полагания ценностей представляет собой то, в чем утверждение этих ценностей как таковое обретает свое несущее и направляющее основание. Принцип нового полагания ценностей есть такое основание, которое нынешнее утверждение ценностей делает новым по отношению к прежнему. Такое утверждение должно быть новым, то есть новым оказывается не только то, что полагается как ценность, но, прежде всего, сам способ, которым вообще полагаются ценности. Когда Ницше бросают упрек в том, что он, по существу, был человеком нетворческим и не утвердил никаких новых ценностей, этот упрек требует обоснования. Однако к каким бы результатам оно ни привело, сам упрек не затрагивает того, чего, в сущности, прежде всего хотел Ницше: дать новое обоснование способа полагания ценностей, подвести под него новое основание. Поэтому если мы хотим хоть что-то понять из того, что здесь имеется в виду, заголовок третьей книги («Принцип нового полагания ценностей») надо читать в таком смысле: новое основание, из которого в будущем возникнет способ утверждения ценностей, на котором он, собственно, и покоится. Но как постичь это основание?

Если, судя по заголовку, в работе речь идет о воле к власти, если третья книга должна дать нечто основополагающее и созидающее, тогда упомянутый принцип нового полагания ценностей может быть лишь волей к власти. Как это понимать? Забегая вперед, мы сказали, что воля к власти называет первочерту всего сущего, она подразумевает то, что в сущем составляет подлинно сущее. Определяющий ход ницшевской мысли таков: если должно утвердиться то, что, в сущности, долженствует быть, что вследствие этого долженствует стать, тогда оно может лишь в том случае определить себя, если заранее существует истина и ясность относительно того, что, собственно, есть и что составляет бытие. Ибо как иначе можно определить, что долженствует быть?

В контексте этого самого общего рассуждения, окончательная непреложность которого еще не однозначна, Ницше говорит: «Задача – видеть вещи, как они есть!» (XII, 13). «Моя философия – вырвать человека из кажимости и будь что будет! И никакого страха перед возможностью гибели жизни!» (ebd. S. 18). И наконец: «Вы лжете о том, что есть, и потому у вас нет жажды того, что должно стать» (XII, 279).

Раскрытие воли к власти как основной черты сущего должно упразднить ложь в опыте и толковании этого сущего. Но не только это. Тем самым оно должно обосновать принцип, заложить основание, от которого берет начало полагание ценностей и в котором это полагание должно сохранять свою укорененность, ибо «воля к власти» в самой себе уже есть оценка и утверждение этих ценностей. Если мы постигаем сущее как волю к власти, тогда излишне долженствование, которое изначально должно тяготеть над сущим, дабы оно с ним сообразовывалось. Если жизнь сама есть воля к власти, тогда она сама и есть основание, principium полагания ценностей. Тогда не долженствование определяет бытие, а бытие определяет долженствование. «Когда мы говорим о ценностях, мы говорим, находясь в состоянии вдохновения, в той оптике, которой нас наделяет жизнь: она сама заставляет нас полагать ценности, сама через нас вершит их, когда мы их полагаем…» (XIII, 89).

Поэтому выявить принцип нового полагания ценностей значит прежде всего раскрыть волю к власти как основную черту сущего во всех его областях и сферах. Памятуя об этой задаче, издатель «Воли к власти» разделил третью книгу на четыре отдела:

Для обоснования такого деления можно было использовать неоднократные указания самого Ницше. Например, план I, 7 от 1885 года (XVI, 415): «Воля к власти. Опыт толкования всего происходящего. Предисловие о грозящей „бессмыслице". Проблема пессимизма». Затем следует такая очередность: «Логика. Физика. Мораль. Искусство. Политика». Перед нами обычные философские дисциплины, отсутствует только спекулятивная теология, что само по себе не случайно. Для того чтобы занять решающую позицию по отношению к толкованию сущего как воли к власти, важно помнить, что Ницше сразу включил сущее как целое в орбиту унаследованных дисциплин школьной философии.

Вторым вспомогательным средством, позволяющим распределить содержащиеся в рукописях афоризмы в соотнесении с названной главой, стал список, в котором сам Ницше пронумеровал 372 афоризма и разделил их на три книги, правда, в связи с позднейшим планом III, 6 (XVI, 424). Этот список напечатан в XVI, 454—467 и восходит к 1888 году.

Таким образом, план третьей книги «Воли к власти», в том виде, как она сегодня предстает перед нами, обоснован настолько хорошо, насколько это вообще возможно на основании сохранившихся рукописей.

Однако наше толкование третьей книги мы начнем не с первой главы («Воля к власти как познание»), а с четвертой, последней: «Воля к власти как искусство».

В эту главу входят афоризмы 794—853. Итак, мы начинаем с этой главы, и причины скоро станут ясными из самого ее содержания. Ближайшая задача заключается в том, чтобы спросить: в чем Ницше видит сущность искусства и как определяет его? Уже из заголовка становится ясно, что искусство есть форма воли к власти. Если же оно есть эта форма и если внутри целокупности бытия оно оказывается нам конкретно доступным, тогда, поняв, как Ницше осмыслял искусство, мы сразу же постигнем, что значит воля к власти. Однако для того чтобы выражение «воля к власти» перестало быть лишь словами, нам надо предварить толкование четвертой главы рассмотрением следующих вопросов: 1) Что понимает Ницше под этим выражением? 2) Почему не вызывает удивления тот факт, что основная особенность сущего определяется как воля?

Бытие сущего как воля в унаследованной метафизике

Начнем с последнего вопроса: понимание бытия всего сущего как воли отвечает лучшему и величайшему наследию, которым располагает немецкая философия. Идя от Ницше назад, мы сразу встречаем Шопенгауэра. Его основной труд, который в первую очередь пробудил у Ницше интерес к философии и, в конце концов, постепенно стал для него камнем преткновения, называется «Мир как воля и представление». Однако Ницше понимал волю совсем по-другому, и, кроме того, было бы недостаточно воспринимать его понимание воли просто как переиначивание шопенгауэровского понимания.

Главный труд Шопенгауэра появился в 1818 году и своим появлением он глубоко обязан уже напечатанным в ту пору основным трудам Шеллинга и Гегеля. Лучшим доказательством тому служит безмерная и пошлая брань, с которой Шопенгауэр обрушивался на них всю свою жизнь. Шеллинга он называет «вертопрахом», Гегеля – «неотесанным шарлатаном». В этой брани, которую и потом, подражая Шопенгауэру, часто возносили на философию, нет даже сомнительного достоинства какой-то особенной «новизны».

В одном из своих глубочайших произведений, а именно в статье «О сущности человеческой свободы», появившейся в 1809 году, Шеллинг сказал: «В конце концов, нет никакого другого бытия, кроме воления. Воление есть первобытие» (I, VII, 350). Гегель тоже в своей «Феноменологии духа» (1807) определял сущность бытия как знание, знание же – как нечто, сущностно равное волению.

Нет никакого сомнения в том, что и Шеллинг, и Гегель в своем толковании бытия как воли лишь по-своему осмысляли важную мысль другого великого немецкого философа, осмысляли понятие бытия у Лейбница, который определяет сущность бытия как изначальное единство perceptio и appetitus, представления и воли. Не случайно Ницше сам в «Воле к власти» дважды упоминает о Лейбнице в довольно важных местах. «Немецкая философия как целое – назовем великих: Лейбница, Канта, Гегеля, Шопенгауэра – представляет собой самый основательный вид доселе существовавших романтики и тоски по родине: томления по некогда бывшему наилучшему». И второе: «Гендель, Лейбниц, Гете, Бисмарк – типичны для сильной немецкой породы».

Правда, сказав о том, что учение Ницше о воле к власти зависит от Лейбница, Гегеля или Шеллинга, мы не можем с таким определением продвигаться дальше. Понятие «зависимости» не годится для того, чтобы постигать взаимоотношения между великими. Всегда зависит лишь малое от великого. Оно потому и «малое», что мнит себя независимым. Великий мыслитель велик тем, что он в труде других «великих» умеет уловить своим слухом их величайшее и самобытно его претворить.

Указывая на предшественников Ницше в учении о бытии как воле, мы должны не вычислять долю его зависимости от них, а лишь намекать на то, что в западноевропейской метафизике такое учение возникло не произвольно и что, быть может, его возникновение даже было необходимым. Всякое истинное мышление постигается самим мыслимым. В философии дóлжно мыслить бытие сущего: более высокого и строгого обязательства для мышления и вопрошания в ней просто нет. Все науки, напротив, всегда мыслят лишь какое-то одно сущее среди прочих, какую-то одну область сущего. Они непосредственно связаны только ею, да и то не полностью. Так как в философском мышлении господствует наивысшее обязательство, все великие мыслители думают об одном и том же, и тем не менее это одно и то же столь значительно и богато, что его никогда не может исчерпать кто-то один, но все вместе они еще сильнее обязывают друг друга. Постичь основную особенность сущего как волю – не установка каких-то отдельных мыслителей, а необходимость истории вот-бытия, которое ее обосновывает.

Воля как воля к власти

Прежде чем перейти к решающему, зададимся вопросом: что сам Ницше понимает под выражением «воля к власти»? Что значит воля? Что значит воля к власти? Для Ницше эти два вопроса едины, так как для него воля есть не что иное, как воля к власти, а власть – не что иное, как сущность воли. В таком случае воля к власти есть воля к воле, то есть воление – воление себя самого. Однако здесь требуется пояснение.

При таком подходе, как и при всяких сходных определениях тех понятий, которые притязают на постижение бытия сущего, необходимо помнить о двояком:

1. Точное определение понятия как перечисление признаков того, что надо определить, остается пустым и неистинным до тех пор, пока мы действительно не проследим все то, о чем идет речь, и не представим его перед своим внутренним взором.

2. Что касается осмысления ницшевского понятия воли, то здесь особенно важно учитывать следующее: если согласно Ницше воля как воля к власти является основной чертой всего сущего, тогда, определяя сущность воли, нам не надо обращаться к какому-то определенному сущему и к какому-либо особому способу бытия, чтобы потом, исходя из них, эту сущность толковать.

Таким образом, воля, проникая собой все сущее, не дает никакого непосредственного указания на то, откуда можно было бы выводить ее понятие как понятие бытия. Хотя Ницше никогда не говорит об этом напрямую и основательно, он знает, что здесь он задается весьма необычным вопросом.

Два примера помогут пояснить, о чем идет речь. Бытует расхожее представление о воле как о некоей душевной способности. Природа воли определяется из сущности души, а о душе, как известно, рассуждает психология. Под душой подразумевается особое сущее, отличное от тела или духа. Но если согласно Ницше воля определяет бытие любого сущего, тогда не воля есть нечто душевное, но душа есть нечто волевое. Однако тело и дух – тоже воля, поскольку вещи такого рода «есть». Кроме того, воля предстает как способность: способность мочь, быть в состоянии, иметь власть и осуществлять ее. Поэтому природа власти в себе (как и воли, согласно Ницше) определяется не тем, что кто-то характеризует ее как способность, ибо сущность способности коренится в сущности воли как власти.

Другой пример: воля предстает как вид причины. Мы говорим: этот человек делает дело не столько умом, сколько волей; воля что-то рождает, приводит к успеху. Но бытие-причина есть особый способ бытия, через который, следовательно, нельзя постичь бытие как таковое. Воля не есть действование. То, что обычно воспринимают как причиняющее (Bewirkende), как некую порождающую способность, само коренится в воле (ср. VIII, 80).

Если воля к власти характеризует само бытие, тогда уже нет ничего большего, что можно было бы определить как волю. Воля есть воля, но это формально верное определение больше ни о чем не говорит. Оно легко ведет к заблуждению, поскольку принято считать, что простому слову соответствует столь же простой предмет.

Поэтому Ницше и говорит: «Сегодня мы знаем, что она [„воля"] – лишь слово» («Сумерки идолов», 1888; VIII, 80). Этому соответствует и более раннее высказывание времен «Заратустры»: «Я смеюсь над вашей свободной и несвободной волей; ваша воля для меня – химера: нет никакой воли». Примечательно, что мыслитель, для которого основной особенностью всякого сущего является именно воля, говорит о том, что «нет никакой воли». Однако на самом деле Ницше имеет в виду, что нет той воли, которую доныне знают и именуют как душевную способность и всеобщее устремление.

В то же время Ницше постоянно вынужден говорить о том, что есть воля. Он, например, говорит: воля – это «аффект», воля – это «страсть», воля – «чувство», воля – «повеление». Однако не переходим ли мы в область души и душевных состояний, когда говорим о воле как «аффекте»? И не представляют ли собой аффект, страсть, чувство и повеление нечто отличное друг от друга? Быть может, тому, к чему мы здесь прибегаем для прояснения сущности воли, самому сначала надо быть достаточно ясным? Но что может быть темнее сущности аффекта и страсти и различия между ними? И как воля может одновременно быть всем этим? Мы едва ли можем пройти мимо этого вопрошания и этих раздумий, имея в виду ницшевское толкование сущности воли. Тем не менее они, наверное, не затрагивают решающего. Ницше сам подчеркивает: «Воление кажется мне прежде всего чем-то сложным, чем-то таким, что представляет собой единство только как слово» («По ту сторону добра и зла»; VII, 28). Здесь он прежде всего выступает против Шопенгауэра, для которого воля была чем-то самым простым и известным в мире.

Однако поскольку для Ницше воля как воля к власти характеризует сущность бытия, воля постоянно остается чем-то действительно искомым и нуждающимся в определении. Необходимо только, после того, как эта сущность однажды раскроется, отыскивать ее всюду, дабы больше не терять. Пока мы не будем говорить о том, является ли подход Ницше единственно возможным, в полной ли мере он вообще осознал всю самобытность вопрошания о бытии и основательно ли продумал необходимые и возможные пути. Ясно, что для Ницше при всей многозначности понятия воли и многообразия господствующих определений этого понятия оставалось только, опираясь на уже известное, пояснить то, что он имел в виду, и отбросить в сторону то, о чем он не думал (ср. общие замечания о понятиях философии в «По ту сторону добра и зла»; VII 31 и след.).

Когда мы пытаемся постичь воление во всем его своеобразии, которое как бы сразу и напрашивается, мы говорим: воление есть устремленность-к (hinzu), обращенность-на (auf etwas los); воление – это действие, направленное на что-либо. Но когда мы смотрим на какую-либо наличную вещь или наблюдаем за ходом какого-либо процесса, мы совершаем действие, о котором можно сказать то же самое: мы в своем представлении обращены на эту вещь, но в этом нет никакого воления. В простом наблюдении вещей мы не устремляемся к ним или от них: мы позволяем вещам быть именно вещами, как они есть. Быть на что-то направленным еще не значит волить, и все же в волении сокрыта такая направленность.

Мы можем «волить» какую-либо вещь, например, книгу или мотоцикл. Юноша проявляет «воление» по отношению к какой-либо вещи, то есть ему хотелось бы ее иметь. Такое хотение – не простое представление, а некое стремление, имеющее особый характер желания. Однако желание – это еще не воление. Тот, кто только желает, как раз не волит, а надеется на то, что обретет желаемое без какого-либо содействия со своей стороны. Но, быть может, в таком случае воление – это желание, приправленное каким-либо содействием со стороны желающего? Нет, воление вообще не желание, а собственно воление как таковое: подчинение себя своему приказанию, решимость самоповеления (Sichbefehlen), которая в себе уже есть исполнение. Однако, давая волению такое обозначение, мы неожиданно задействовали целый ряд определений, о которых не говорили, когда характеризовали то, к чему мы устремляемся, то есть направленность себя на что-либо.

Может показаться, что сущность воли лучше всего постигается тогда, когда эта направленность-на должным образом вырисовывается на фоне направленности на что-либо в смысле простого хотения, желания, стремления или просто представления. В таком случае воля полагается как чистое отношение простой направленности к чему-то (hinzu), обращенности на что-либо (auf etwas los). Однако такой шаг неверен. Ницше считает, что главное заблуждение Шопенгауэра заключалось в признании того, что существует нечто наподобие чистого воления, которое тем чище, чем неопределеннее волимое (das Gewollte) и чем меньше заявляет о себе волящий (der Wollende). Напротив, сущность воления выражается в том, что здесь волимое и волящий вбираются в само воление, пусть даже не во внешнем смысле, согласно которому мы и о стремлении можем сказать, что в него входит как стремящееся, так и то, к чему стремятся (Angestrebtes).

Решающий вопрос таков: как и на каком основании в волении к волению принадлежат волимое и волящий? Ответ: на основании воления и через воление. Воление волит волящего как такового и воление же полагает волимое как таковое. Воление есть решимость, направленная на себя, но на себя как на то, что в волении волит волимое, полагаемое как таковое. Каждый раз воля от себя привносит в свое воление пронизывающую его определенность. Тот, кто не знает, чтó он волит, совсем не волит и вообще не может этого делать: воления вообще просто не существует, «ибо воля, как аффект повеления, есть решающий признак самовластия и силы» («Die fróhliche Wissenschaft», 5 Buch, 1886; V, 282). В противоположность этому стремление может быть неопределенным – как по отношению к предмету устремленности, так и по отношению к самому устремляющемуся. В стремлении и напоре мы вовлечены в саму устремленность к чему-то и даже не знаем, что именно поставлено на карту. В простом стремлении к чему-то мы, по существу, не находимся лицом к лицу с самими собой, и поэтому здесь нет также и возможности устремиться за свои пределы, возвыситься над собой: мы просто стремимся и в таком стремлении решительным образом возвращаемся к себе – нет возможности волить выше себя. Часто подчеркивая повелительный характер воли, Ницше не имеет в виду предписание и указание на исполнение какого-либо действия; равным образом, он не имеет в виду и волевой акт в смысле решения: речь идет о самой решимости, о том, благодаря чему воление в своем полагании простирается на волящего и волимое, а также об этом простирании как утвержденной, непреложной решительности. По-настоящему повелевать – и это не следует отождествлять с простой отдачей приказов направо и налево – может только тот, кто не просто способен, но всегда готов сам принять повеление. Через эту готовность он сам ввел себя в круг внимающих повелению, ввел как того первого, чье повиновение служит мерилом для других. В этой выходящей за свои пределы решительности воления заключено господство-над, властительство (das Mächtigsein) над тем, что раскрывается в волении и удерживается в нем, в решимости, как постигнутое.

Само воление есть вырывающееся за свои пределы господство-над; воля в себе самой есть власть, а власть – в себе-постоянное-воление (in-sich ständige Wollen). Но тогда получается, что выражение «воля к власти» не имеет смысла? Да, на самом деле не имеет, как только мы начинаем понимать волю в смысле ницшевского понятия воли. И тем не менее Ницше, употребляя это выражение, решительно отмежевывается от расхожего понимания воли и особенно от того, как ее понимал Шопенгауэр.

В свою «волю к власти» Ницше вкладывает такой смысл: воля, как ее обычно понимают, есть, по существу, лишь воля к власти. Однако и в таком пояснении может скрываться недоразумение. Выражение «воля к власти» не подразумевает, что, хотя воля в соответствии с обычным представлением о ней являет собой некое вожделение, она все-таки стремится не к счастью и наслаждению, а к власти. Несмотря на то, что Ницше, стремясь дать хотя бы предварительное разъяснение этого вопроса, в некоторых местах говорит именно так, он, делая целью воли не счастье, наслаждение или самовыражение, а власть, меняет не только цель воли, но и ее сущностное определение. Согласно строго ницшевскому понятию воли власть никогда нельзя полагать как цель воли, как будто власть есть нечто такое, что можно изначально представить вне этой воли. Так как воля есть решимость, обращенная к себе самой как превосходящее самое себя господство, так как воля есть превозмогающее самое себя воление, она есть властность (Mächtigkeit), которая как бы овластлевает самое себя в своем стремлении к власти (die sich zur Macht ermächtigt).

Таким образом, выражение «к власти» всегда означает не какое-то дополнение к «воле», а разъяснение сущности самой воли. Только так разъяснив ницшевское понятие воли, мы поймем смысл тех наименований, с помощью которых Ницше часто отсылает нас к «сложному», звучащему для него в простом слове «воля». Волю – и, следовательно, волю к власти – он называет «аффектом» и даже говорит («Der Wille zur Macht», n. 688): «Моя теория сводилась бы к тому, что воля к власти представляет собой первобытную форму аффекта, что все прочие аффекты есть лишь ее виды». Кроме того, Ницше называет волю «страстью» или «чувством». Если такие обозначения мы будем воспринимать – как это, собственно, постоянно и происходит – в контексте обычной психологии, тогда легко возникает искушение сказать, что Ницше осмыслял сущность воли в ракурсе «эмоционального» и освобождал ее от ее неверного рационалистического истолкования, предпринятого идеализмом.

Здесь можно поставить два вопроса:

1. Что имеет в виду Ницше, подчеркивая, что в воле есть что-то от аффекта, страсти и чувства?

2. Что понимают под идеализмом, полагая, что идеалистическое понятие воли не имеет ничего общего с понятием воли у Ницше?

Воля как аффект, страсть и чувство

В последнем приведенном нами отрывке Ницше говорит о том, что все аффекты суть «виды» воли к власти, и когда возникает вопрос о том, что же такое воля к власти, Ницше отвечает: это изначальный аффект. Аффекты – это формы воли, воля же есть аффект. Такое определение называют порочным кругом. Расхожее разумение мнит себя на высоте, когда ему удается отыскать такую «логическую ошибку» даже у философа. Аффект есть воля, воля есть аффект. Мы уже знаем – по меньшей мере, приблизительно – что, когда речь заходит о воле к власти, встает вопрос и о бытии сущего, которое уже не определяется на основании какого-либо другого сущего, потому что само его определяет. Если мы вообще как-либо обозначаем бытие, если не хотим, чтобы это обозначение впустую повторяло уже сказанное, предлагаемое определение с необходимостью приходится брать из сущего, и круг замыкается. Однако в действительности дело выглядит не так просто. В рассматриваемом нами случае Ницше вполне обоснованно говорит о том, что воля к власти есть изначальная форма аффекта; он не говорит, что она и есть аффект, хотя нередко в мимолетной полемике у него встречается и такая манера выражения.

В какой мере воля к власти представляет собой изначальную форму аффекта, то есть то, что вообще составляет бытие аффекта? Что такое аффект? Ницше не дает на это ясного и точного ответа, равно как и на другие вопросы. Что такое страсть? Что такое чувство? Ответ («виды» воли к власти) не продвигает нас вперед, а ставит перед нами следующую задачу: исходя из того, что известно нам как аффект, страсть и чувство, выявить то, что характеризует волю к власти. Благодаря этому раскрываются определенные свойства, которые годятся для того, чтобы яснее обозначить и содержательно обогатить уже намеченные контуры сущностного понятия воли. Эту работу мы должны сделать сами. Однако упомянутые вопросы (что такое аффект, страсть, чувство?) остаются без ответа. Ницше сам нередко даже отождествляет все три понятия и следует расхожему и по сей день бытующему представлению. Тремя упомянутыми наименованиями, которые легко взаимозаменяются, принято описывать так называемую нерациональную сторону душевной жизни человека. Для обычного представления этого, наверное, достаточно, для истинного же знания нет и тем более нет, когда речь заходит о том, чтобы определить бытие сущего. Однако все это не годится и для того, чтобы углубить распространенные «психологические» объяснения аффектов, страстей и чувства. Прежде всего надо понять, что здесь речь идет не о психологии и даже не о психологии, подкрепленной физиологией и биологией, а о глубинном способе человеческого вот-бытия (Dasein), о том, как человек проживает это «вот», проживает ту открытость и в то же время сокровенность сущего, в которых находится.