Логика Аристотеля. Том 7. Комментарии к «Топике» Аристотеля (продолжение)

Возможно, лучше вместо «ибо возможно, чтобы то же самое находилось и в другом» было написано «ибо возможно, чтобы то же самое было и другим», то есть знанием; ибо не только душа познаваема. Может быть, и само «ибо возможно, чтобы то же самое находилось и в другом» сказано как равное «ибо возможно, чтобы оно было и в другом», то есть чтобы знание было иным чего-то и принадлежало иному из познаваемого, а не только душе.

Некоторые же вообще не могут находиться в том, относительно чего говорится, как, например, противоположное: ибо невозможно, чтобы оно было в нём, иначе одновременно существовали бы противоположности. Но и двойное не в половине, подобно тому как и превышающее не в превышаемом.

Таким образом, поскольку в относительном есть такое различие, то для одних роды будут таковы, что они необходимо находятся в том, относительно чего говорится, для других – не необходимо, но могут быть в них, и их роды подобным же образом находятся в них, а для тех, что не могут быть в том, относительно чего говорится, их роды также таковы. Например, симметрия и равенство: оба находятся в том, относительно чего говорится; и состояние, и расположение: ибо они также находятся в том, в чём есть, и относительно этого говорится.

С другой стороны, знание и представление: ни одно из них не необходимо находится в том, относительно чего говорится, но может иногда быть в нём; подобным образом и восприятие, и ощущение.

Двойное же подпадает под многократное и превышающее, а противоположное – под иное, потому что в них ничто не может находиться в том, относительно чего говорится.

Если, таким образом, некий род чего-то определён, сам он необходимо находится в том, относительно чего говорится, а то, для чего он определён, не таково, или наоборот, то это можно опровергнуть и показать, что приписанный род не есть род: ибо такой вид следует относить к такому и подобному роду.

По этой причине, если кто-то назовёт родом памяти пребывание, говоря, что память есть пребывание знания, он неправильно определит, ибо пребывание, будучи относительным, необходимо находится в том, что пребывает (ибо пребывание – в пребывающем), а память не в том, что есть память (ибо всякая память – в душе, но не всякая память есть душа).

Если, следовательно, память есть пребывание знания, то она будет в знании; ибо если всякое пребывание – в том, что пребывает, то и пребывание знания будет в знании. Но это нелепо: ибо память не в знании, а в душе.

Он показал, как необходимо, чтобы вид находился в том же, в чём и род; ибо добавляемое отличие не переносит род, а указывает, в чём именно состоит общее высказывание; вид же есть род вместе с отличием.

Таким образом, можно показать, что память – не сохранение ощущения. Ибо сохранение ощущения – в ощущении (всякое сохранение – в том, что сохраняется), а память не в ощущении, а в душе (ибо не ощущения помнят).

Но также и то, что страсть не есть род стремления (как определяют его те, кто говорит, что стремление есть неразумная страсть), можно показать через этот подход. Ибо если всякое стремление относится к достижимому и говорится относительно него, но стремление не в достижимом, а в душе, то оно не будет в том, относительно чего говорится; страсть же, будучи страданием претерпевающего, необходимо находится в претерпевающем, относительно чего говорится.

Потому разумнее называть его движением: ибо как страсть – в том, относительно чего говорится, так и движение (ибо движение – в движущемся, относительно чего и говорится).

Они же называют движением род страсти, определяя страсть как движение души под действием приятного или мучительного.

Если, таким образом, стремление есть стремление стремящегося, то оно будет в нём, относительно чего говорится.

Он говорит, что указанный подход общий и для привходящего. Ибо если пребывание будет приписано памяти не как род, а как привходящее, последует нелепость: ибо когда память присуща знанию, тогда по необходимости память будет в знании, что нелепо говорить (ибо всякая память всегда в душе).

p. 125b15 Снова, если он отнесет состояние к деятельности или деятельность к состоянию.

Передаваемый топос таков: кажется, что для состояний родом является состояние, а для деятельностей – деятельность. Поэтому если кто-то переставит их местами и представит родом для состояния деятельность или для деятельности – состояние, то он дает определение неверно; следовательно, данное как род будет опровергнуто. Так ошибается тот, кто называет движением род ощущения: он представил родом для состояния деятельность, ведь ощущение – это состояние, а движение – деятельность. Ведь ощущение в действии – это движение, но не просто [движение].

Опять же, тот, кто определяет память как «сохраняющее состояние», относит деятельность к роду состояния. Ведь память – это деятельность, а не состояние: память в собственном смысле возникает как деятельность при воспоминании. Так говорят те, кто определяет ее как «сохраняющее состояние представления».

Он также говорит, что ошибаются и те, кто относит состояния к родам способностей, которые их сопровождают. Есть некоторые способности, которые, как кажется, сопровождают определенные состояния и которыми можно было бы воспользоваться, если бы оказались в том [положении], для чего эти способности полезны. Однако они не входят в их сущность; поэтому они могли бы быть в них лишь по предположению.

Так, кротости, будучи состоянием, по предположению сопутствует способность сдерживать чрезмерный и неуместный гнев, если он возникнет. Ведь кротость – это отсутствие такого гнева, но можно сказать, что она обладает такой способностью, что, даже разгневавшись, [кроткий человек] сможет сдержать страсть. Таким образом, эта способность следует за кротостью по предположению: если он разгневается, то сдержит [гнев].

Если же кто-то представит родом кротости воздержанность и определит ее как «воздержанность от гнева», то он дает определение неверно. Ведь то, что следует за чем-то по предположению и таким образом, как мы указали, не может быть родом. Род неотделим [от вида], а в случае кротости воздержанность от гнева проявляется не всегда, а лишь если [человек] разгневается – тогда, когда он уже не является [кротким] в собственном смысле.

Подобным образом ошибается и тот, кто называет мужество «воздержанностью от страхов» или справедливость – «воздержанностью от прибылей». Ведь мужественный [человек] в собственном смысле – бесстрашный, подобно тому как кроткий – негневливый, и о них говорят как о не подверженных таким страстям. Воздержанный же называется так не по отсутствию страсти, а по тому, что, испытывая [страсть], не подчиняется ей. И справедливость скорее состоит в воздержании от прибылей, чем в воздержанности [по отношению к ним].

Если род находится в сущности [вещи], а то, что следует по предположению, приписывается ей как сопровождающее, то эти [свойства] не могут быть их родами.

p. 125b28 Иногда же и просто сопутствующее каким-либо образом принимают за род.

Поскольку роды сопутствуют видам, если кто-то станет представлять просто сопутствующее как их роды, то он ошибается. Ведь не всё, что как-то сопутствует, является родом.

Так, гневу сопутствует печаль, но не как род, как думают некоторые. Ведь гнев – это не печаль, и печаль, сопровождающая гнев, существует не потому, что есть гнев, а потому, что печаль порождает гнев. Ведь печаль возникает раньше гнева: когда кто-то огорчается, чувствуя себя обиженным, он гневается.

Но род – это не то, что существует во времени раньше вида. Ведь сначала не возникает животное, а затем из него – человек, но человек одновременно и животное, и животное в человеке существует потому, что он человек.

А то, что «гнев вообще не есть печаль», сказано в том смысле, что «печаль не входит в сущность гнева». Ведь то, что производит что-то и существует раньше во времени, – не род.

Подобным образом ошибаются и те, кто представляет представление родом веры. Ведь вере сопутствует представление: вера – это представление, ибо невозможно, чтобы вера возникала без представления. Однако представление не может быть родом веры. Это он [Аристотель] очень искусно показал тем, что одно и то же представление может иногда быть верой, а иногда – нет. А это невозможно для рода: ведь невозможно, чтобы одно и то же животное иногда было человеком, а иногда – нет, или чтобы один и тот же цвет иногда был белым, а иногда – нет. Ведь если человек изменяется, он уже не животное.

Следовательно, и одно и то же представление, не будучи связанным с верой, не может оставаться [представлением] в вере. Ведь род уничтожается вместе с тем, в чем он находится, если оно уничтожается. А представление и раньше существовало без веры, и, изменившись так, что перестало быть верой, оно все же остается представлением. Ведь ничто не мешает кому-то, имея одно и то же представление о чем-то, иногда верить в это, а иногда – нет. Например, имея представление о том, что душа бессмертна, никто не мешает ему сначала верить в это, а потом, по каким-то причинам, перестать верить.

То же самое, что сейчас сказано о вере и представлении, было сказано и о гневе и печали. Ведь и в их случае одна и та же печаль может быть и без гнева, и с гневом.

Если же кто-то не согласится, что возможно иметь одно и то же представление, иногда веря в него, а иногда – нет, полагая, что тот, кто имеет представление, обязательно и верит, то он согласится через это, что представление – не род веры. Ведь вера и представление возникают одновременно, если вера – это представление, и всякий, кто имеет представление, верит. Но род и вид не существуют одновременно.

p. 126a3 Тот, кто видит, а также если оба [признака] по природе могут находиться в одном и том же.

Он говорит, что если некоторый род был приписан [чему-то], то нужно также проверить, может ли и то, что было принято за вид, и то, что было приписано как его род, по природе находиться в одном и том же. Ибо там, где находится вид, там же должен быть и род. Например, там, где белое, там же и цвет, ибо оба находятся в теле; и там, где грамматика, там же и знание, ибо оба находятся в душе. Если же приписанный род чего-то не находится в том же самом, где и вид, а в другом, то он будет опровергнут в соответствии с этим местом, и будет показано, что он не является родом. Так, если кто-то приписывает страх как род стыду или печаль как род гневу, он делает это неправильно, ибо стыд находится в разумной части [души], страх – в яростной, печаль – в вожделеющей (ведь и удовольствие, которого желает вожделение, находится там), а гнев – в яростной. Подобным образом будет показано, что и желание не является родом дружбы, если желание находится в разумной части, а дружба – в вожделеющей.

Но как он сказал, что стыд находится в разумной части, стоит исследовать, ведь стыд – это страсть, а страсти возникают в страдательной части [души]. Либо он использовал пример упрощённо и обобщённо, либо из-за стыдливости: ибо кажется, что стыд связан с некоторым рассуждением. Даже если стыд находится в вожделеющей части, а страх – в яростной, и тогда [страх] не будет родом [стыда].

То, что печаль находится в вожделеющей части, он показал через противоположное, сказав: «Ведь и удовольствие [находится] там». А дружба, возможно, названа им как некое влечение. Таким образом, и мужество – не знание: ибо [мужество] находится в неразумной части, а знание – в разумной.

Он говорит, что это место полезно и для [опровержения] привходящего: ибо кажется, что и привходящее, и то, чему оно присуще, находятся в одном и том же. Но это говорится о тех случаях, когда подлежащие [признаки] по природе находятся в разных [вещах]. Ведь тело и цвет не находятся в одном и том же.

Но там, где гнев, там же и кипение, которое присуще гневу. И там, где поверхность, там же и цвет, который присущ поверхности. И там, где цвет, там же и зрение, которое присуще цвету.

Так что сказанное относится не только к душевным состояниям и страстям, но и вообще ко всему, что по природе находится в разных [вещах]. Поэтому если что-то приписывается как привходящее [признаку], но не находится в том же самом, оно не будет привходящим.

Как же тогда краснота присуща стыдящимся? Ведь они не в одном и том же: краснота – на поверхности. Или бледность – боящимся?

p. 126a17 Далее, если вид причастен указанному роду лишь отчасти.

Не одинаково, если что-то причастно роду и привходящему: привходящему можно причаствовать и отчасти, как тело причастно белому, подобно и человек. Но роду – невозможно: ибо человек не причастен животному отчасти, ибо он не есть животное отчасти, и грамматика не есть знание отчасти.

Если поэтому что-то приписано как род, но приписанное причастно ему лишь отчасти, мы опровергнем это. Так, если кто-то приписывает чувственное как род животному, то, поскольку животное причастно чувственному лишь отчасти (ибо оно чувственно по телу и поверхности, но не по душе), это не будет его родом.

Подобным образом и если [приписать] видимое: ибо [животное] чувственно и видимо по телу и поверхности, но не по душе.

Некоторые также ошибаются, приписывая часть как род целому: ибо часть не сказывается о целом, а род, очевидно, сказывается. Так поступают те, кто определяет животное как одушевлённое тело: ибо они помещают животное в род тела, которое есть его часть.

Подобно и утверждение, что глина есть земля, смешанная с влагой.

p. 126a30 Смотреть также, не поместил ли он что-то из порицаемого или избегаемого в возможность или способность.

Поскольку всякая способность, называемая по природе, считается благом, он предлагает использовать это место для опровержения родов.

Если кто-то приписывает способность как род чему-то порицаемому или избегаемому, мы опровергнем это: ибо невозможно, чтобы род зла был благом.

Так, если кто-то определяет вора, софиста или клеветника, говоря, что клеветник – это тот, кто может клеветать и делать друзей врагами, вор – тот, кто может тайно похищать чужое, а софист – тот, кто может извлекать выгоду из мнимой мудрости.

Но никто из них таков не из-за способности, а из-за выбора: ибо всякий дурной таков по своему выбору. Ведь и добрые имеют способность совершать дурное, но не совершают его, ибо не выбирают так.

Он также сказал более резко, что и боги могут [творить] зло.

[Следовательно, способность не может быть родом чего-то порицаемого.]

Далее, всякая способность есть благо: ибо даже способность к злу есть благо – не только потому, что она же есть и способность к добру (ибо противоположным [вещам] присуща одна и та же способность), но и потому, что тот, кто может [творить] зло, но не выбирает его, есть благо. Ибо неспособность [творить] зло [присуща] даже неодушевлённым.

Но ничто благое не может быть родом зла. Ибо если оно сказывается о злом и содержится в нём, оно не может быть благом. Следовательно, и целое [не может быть благом].

Ибо если вид порицаем, то и род будет порицаем, а если [вид] благ, то и [род] благ.

Упомянув в качестве примера софиста, клеветника или вора, он привёл только пример вора, связав предыдущее с «тем, кто может тайно похищать чужое».

И потому выражение кажется менее ясным. Но от примера с вором можно перейти и к другим, по аналогии перенося способность.

p. 126a4 И если что-то из ценного или выбираемого ради него самого он поместил в способность или возможность, или действенность.

Не только порицаемое не следует помещать в род способности, но и то, что выбирается и ценится ради себя самого.

Ибо способность есть инструментальное благо, а всё такое выбирается ради другого.

Всё, что является инструментальным или действенным благом, выбирается ради другого: ради того, что им производится.

Поэтому для того, что выбирается и ценится ради себя самого, такое [как способность] не может быть родом.

Ибо всякая способность и всё, что возможно или действенно, выбирается ради другого.

Через это он показал, что для того, что выбирается ради себя самого, способность не есть род, ибо всякая способность выбирается ради другого.

Не всегда, конечно, для того, что выбирается ради себя самого, и роды выбираются ради себя: например, если добродетель выбирается ради себя, то её род – состояние – не выбирается просто ради себя, ибо и порок есть состояние.

Но оно выбирается и ради себя: насколько в добродетели есть состояние, таково оно и есть.

А в способности нет ничего, что выбиралось бы ради себя, ибо всякая способность выбирается ради другого.

Умозаключение таково:

Всякая способность выбирается ради другого.

Ничто из выбираемого ради себя не выбирается ради другого.

Следовательно, способность не есть род того, что выбирается ради себя.

Ясно же он показал, каковы блага как способности: как орудия, они суть блага ради другого.

Если же кто-то назовёт благоразумие способностью, производящей пользу, то он поместит то, что выбирается ради себя, в род того, что выбирается ради другого.

стр. 126b7 Или если что-либо из того, что относится к двум родам или более, помещают в один из них.

Если кто-то помещает нечто, относящееся к двум родам одновременно, только в один из них, то и в этом случае он неверно определяет род. Есть нечто, что относится одновременно к двум родам, например, «лицемер» и «клеветник»: каждый из них относится и к способности выбирать такие действия, и к способности совершать их. Ведь ни тот, кто имеет только выбор обманывать или клеветать, не является лицемером или клеветником, ни тот, кто имеет только способность к этому. Если же кто-то помещает каждого из них либо в способность к таким действиям, либо в выбор, он не определит род ни того, ни другого. Ведь ни тот, кто относится только к выбору, не был бы таковым, ни если бы кто-то поместил таких людей только в способность, это было бы неверно по указанной выше причине. То же самое можно сказать и о воре, и о других упомянутых случаях.

Можно также спросить, возможно ли вообще относиться к двум родам, если они не подчинены друг другу или не объединены под одним общим родом. Кажется, что ни выбор, ни способность не подчинены друг другу и не объединены под одним родом, если только кто-то не скажет, что оба относятся к качеству. Или же это некий общий род, составленный из обоих, но безымянный. Многие роды остаются безымянными под одним именем.

стр. 126b13 Иногда, наоборот, род выдают за видовое отличие.

«То, что вид не следует помещать в род как видовое отличие, уже было показано в первых рассуждениях: ведь род указывает на сущность, а „ни одно видовое отличие не указывает на сущность, но скорее на некое качество“, как было сказано».

Теперь же речь идет не просто о тех, кто помещает вид в род как видовое отличие, но и о тех, кто принимает род за видовое отличие определяемого. Ведь если кто-то, давая определение, выдает род за видовое отличие, а видовое отличие – за род, то очевидно, что он ошибается, и ясно, что мы отвергнем такое определение, поскольку оно неверно указывает род, используя этот прием.

Так поступают те, кто определяет «изумление» как «превышение удивительности». Ведь тот, кто так определяет, принимает «превышение» за род изумления, что неверно: превышение – не род изумления, а его видовое отличие, тогда как род – «удивительность». Ведь среди удивляющихся одни удивляются чрезмерно, как изумленные, другие – умеренно. А удивляться чрезмерно – значит изумляться. Следовательно, указанный род неверен.

Подобная ошибка – определять «веру» как «силу убеждения». Ведь и здесь тот, кто так определяет, принимает «силу» за род, а «убеждение» – за видовое отличие, тогда как должно быть наоборот: «убеждение» – это род, а «сила» – видовое отличие. Ведь среди убеждений одни сильные, другие умеренные – это и есть видовые отличия убеждения. А вера – это сильное убеждение.

То, что ни «превышение», ни «сила» не являются родами указанных понятий, доказывается и так: «превышение» и «сила» относятся к тем вещам, к которым они присущи (всякая сила есть сила того, чья она есть, например, сила ветра – в ветре, сила стрелы – в стреле; подобно и превышение: превышение белого – в белом, превышение сладкого – в сладком).

Сила чего-то принадлежит тому, чья она есть, и превышение чего-то точно так же принадлежит тому, чье оно есть. Ведь превышение – в превышающем, подобно и сила – в том, что обладает силой. Следовательно, превышение удивительности будет в самой удивительности, а сила убеждения – в самом убеждении.

Поскольку изумление – это превышение (ибо это его род), а вера – сила, то изумление будет в удивительности, а вера – в убеждении. Но если так, то то, в чем удивительность, будет удивляться, и то, в чем вера, будет верить. Тогда удивительность будет изумляться, а вера – верить, будучи одушевленными, ибо это качества души. Но это невозможно. Следовательно, ни превышение не есть род изумления, ни сила не есть род веры.

Далее он говорит, что тому, кто так определяет, придется говорить о «силе силы» и «превышении превышения», то есть о силе силы и превышении превышения.

Доказывается это так: если есть некая сильная вера (ибо вера имеет видовые отличия, и среди них есть сильные и несильные), а в целом вера есть сила (если сила – ее род), то получится, что есть некая сильная сила.

Подобно, если изумление есть некое превышение (ибо есть такие изумления), а в целом изумление – превышение, то получится превышение превышения.

Но ни то, ни другое невозможно, так же как невозможно, чтобы знание само было знающим или движение – движущимся. Ведь не движение движется, а движимое; не знание есть знаемое или знающее, а знание принадлежит знающему.

Точно так же превышение – не превышение превышения, а превышение превышающего; подобно и сила – не сила силы.

Все такие вещи принадлежат другому и находятся в другом, и ни одна из них не существует сама по себе. И ни одна из них, будучи присуща чему-то, не может быть приписана себе самой.

Например, знание делает обладающего им знающим, но само знание не является знающим (знание не знает).

Подобно и движение сообщает обладающему им свойство двигаться, но само не движется.

Так и превышение сообщает обладающему им свойство превышать, но само не превышает и не является превышающим.

То же рассуждение применимо и к силе.

Более того, если бы эти понятия приписывали себе то, что они приписывают тому, в чем находятся, это привело бы к бесконечному regressus, как было показано в «Физике».

Ведь если сила силы есть сила, и у этой силы в свою очередь есть сила, и так до бесконечности – то же самое и с превышением: если превышение превышения есть превышение, то у этого превышения есть свое превышение, и так до бесконечности.

стр. 126b34 Иногда ошибаются, помещая страдание в род того, что страдает.

Он говорит, что некоторые ошибаются, принимая страдание чего-то за его вид и относя к его роду то, что страдает, как если бы кто-то назвал тело родом цвета (ведь цвет – страдание тела). Поэтому тело не есть род цвета.

По той же причине душа не есть род знания, убеждения, желания, печали или гнева.

Такое делают те, кто определяет бессмертие как вечную жизнь, относя жизнь к роду бессмертия. Но бессмертие – это страдание или сопутствующее свойство жизни.

То, что бессмертие есть страдание или сопутствующее свойство жизни, он показывает, предполагая, что смертное становится бессмертным. Ведь смертное становится бессмертным не путем принятия другой жизни, но как бы через некое сопутствующее свойство или страдание: та же самая жизнь, претерпев изменение, становится бессмертием.

Если жизнь, претерпев страдание, становится бессмертием, то бессмертие есть страдание жизни.

Следовательно, если то, что страдает, не есть род страдания (ибо страдание – это сопутствующее и случайное свойство страдающего, а не его вид), то и жизнь не есть род бессмертия.

Так же тело не есть род сладости, а душа – род удовольствия или печали.

Даже если кто-то не согласится, что бессмертие есть страдание жизни, приведенный аргумент остается верным, а пример может быть объяснен иначе.

Если же бессмертие не есть страдание жизни, то оно будет ее видовым отличием. Ведь видами разумного животного являются человек и бог, а их отличие – в смертности и бессмертии.

Но если бессмертие – видовое отличие жизни, то и в этом случае жизнь не есть ее род (ибо уже было сказано, что ошибаются и те, кто помещает видовое отличие в вид).

Признаком того, что это страдание, а не вид, служит то, что род, будучи помещенным в основу, остается тем же самым по числу, но, приняв некое страдание или изменившись через страдание, становится таковым.

Но это невозможно для родов: если предположить, что человек превращается в животное, то то же самое животное, которое было в человеке, не может стать животным, изменившись через страдание.