Журнал «Парус» №79, 2019 г.

В Тютчеве и Достоевском (как показал Бахтин) переход от изобразительности и понятийности к выразительности и символьности осуществился вполне (не зря символисты считали их своими предтечами). Это был революционный процесс, ранее всего (как ни удивительно, но закономерно) состоявшийся у нас. С ним связан новый тип мышления, напрямую определивший русский способ философствования, приближенный к бытию, к экзистенции человека.

Суть его в том, что средневековая ветхозаветно-теоцентрическая картина мира сменялась антропоцентрической (процесс начат Ренессансом, завершен романтиками).

Рудименты теоцентрии романтиками же, тяготевшими к архаике, и актуализированы; но это была уже стилизация, явление факультативное, связанное с гностикой.

Главное заключалось в том, что наметилось разрешение противоречия, динамическое равновесие ветхой теоцентрии и древней антропоцентрии в неувядаемой христоцентрии. Человек впервые был прочувствован (прежде всего у нас) целостно, личностно, изнутри, как субъект мысли и действия, и в соотнесении с вечностью. Это заслуга перед культурой сентиментализма и романтики (экзистенциализма Кьеркегора, субъективного идеализма).

Вот почему наша словесность стала особой формой философствования; ведь у романтика «философия – высшая поэзия». Отличие нашей романтики от западной заключалось в различии частного индивида (в буржуазно-протестантском, социально расчлененном целом) и целостной личности (цвет христианско-дворянской культуры). Здесь скрыта загадка русской души, чуждой рассудку, рацио Запада3.

Итак, мышление в образах присуще риторической, до-пушкинской традиции. Для Пушкина этот тип образа (продукт типологизирующего способа восприятия) – знак поэтического анахронизма, приходящего в диссонанс с реальностью (одна из причин духовно-творческого кризиса Гоголя; чем больше дар, тем глубже, острей кризис; Гоголь из него так и не вышел). И если на Западе, в силу дедуктивности мысли и действия, философия и поэзия все же дифференцировались даже романтиками, то наши любомудры-шеллингианцы их синкретизировт.е. образами мыслили (философами их не назовешь не только в силу их ученичества, но и отсутствия рационалистичности), а поэты (начиная с Ломоносова) медитировали.

Этот процесс сближения поэзии, философии и жизни, их синтеза, лишь обозначен Гете и Шеллингом, Шиллером и Кьеркегором, дав зрелый плод у Шопенгауэра, Н. Гартмана и Ницше, и у европейских поэтов 2-й пол. XIX в.

У нас культурно-историческая, сословная отсталость обернулась духовно-культурной продуктивностью, формирующей идею национального мессианства, отличного от западного, социально-классового мессианства (у Маркса).

Произведение, образ, слово Мастера являются формой самореализации, рефлексии, точкой приложения интенций, жизненно-творческим экспериментом. В то же время оно – форма исповедания, его «горнило сомнений», проверка своей идеи на реалистичность, жизнеспособность. Прежде всего это относится к герою, с которым связь автора нелинейна.

При том что наша словесность исповедальна по сути, любимый герой Достоевского – как никакой иной — пререкаем. Таковы Мышкин, Алеша, Зосима, Пленник в поэме Ивана. Но таковы же и его «оппоненты» (за редким исключением – г-н на бульваре, Лужин, Верховенский, Ракитин) – Свидригайлов, Ставрогин, Смердяков, старик Карамазов.

Различен тон пререкания – социально-морально сочувствующий или родственно любящий; но участливая вненаходимость автора в отношение героя неизменна.

Показательна в этом плане связь героев-антагонистов с героями-протагонистами; порой они как бы меняются позициями, местами (например, Мышкин и Ставрогин).

О типах исповедальности. Во-первых, они зависят от символа веры. Творческий метод, форма связаны с исповеданием автора. У Достоевского это Личность Христа, Лик Богочеловека. Отсюда значимость героя, отношений с ним автора.

По определению Померанца, автор мыслит характерами, судьбами героев (они автору почти конгениальны4). Порой он заветную идею озвучивает устами героя-протагониста.

И если исповеди Пушкина лиричны по истоку (присущи его поэзии, а проза иронична; позиция автора проступает через подачу характеров и ситуаций; Достоевский перенял его прием), то у Лермонтова – беспокаянны (едва ли не окаянны).

У Гоголя исповедь – надрывна (смирение паче гордости), у Достоевского же организована особым способом, через расстановку сил. Он – скрытый демиург своего мира, дирижер хора и оркестра, спикер (по выражению Померанца).

Он панорамно структурирует роман – как симфонию, систему, организацию и организм. Происходит это по его веленью, и по хотенью жизни. В итоге выходит не арифметическое среднее, а произведение, отличное от «произвола» автора, его идеи, замысла и диктата реальности; нечто, живущее не по законам логики и не по воле стихий, эмпирики. Иррацио образа отлично от «безумия» мира и от рассудка. Оно сродни безумию Креста, сотворенного Провидением вместе с соратником-соперником Творца.

Промысел любовно одолевает сопротивление материала, своеволие твари, что сотворена им же изначально пластичной, но со своей волей и разумением, вольной принимать ложное направление, лишь любовью приводимой к истине.

Художник со своей творческой волей, потенцией предстает образом и подобием Бога, порой неузнаваемо искаженным.

Выделю еще один нюанс в процессе творчества: образ-герой отливается в более или менее завершенную форму тогда, когда отношение к нему, носителю идеи (к ней самой), как-то определилось, наметилось ее оформление как знак завершения, прощания, расставания. В дальнейшем, если это мысль автора, она становится мыслью героя, живя своей жизнью.

Автору остается лишь отмечать ее эволюцию. Герой в глазах читателя может вступать в самые непредсказуемые отношения, потенциально (порой бессознательно) заложенные в него автором.

Место и роль героя в духно-творческой эволюции автора. Князь – ключевой, переломный образ в решении автором темы христоподобия.

Отметим особенность позиции автора как организатора сюжета и свидетеля процесса его развертывания: здесь очевидны точки отсчета, мотивации – извне и изнутри, из вечности и здесь-сейчас. Здесь – хаос, конфликты; там – силы разведены ошуйную и одесную, события подсвечены светом Истины и мерцанием повседневности. Даже князь, катализатор выявления и исповедник Истины – знак пререкаемый: таковы его озарения-припадки и Христос во гробе, испытание-искус и крест. Это же и знаки критического отношения автора к герою-протагонисту, следы прощания с ним. И в то же время каждому персонажу (Гане, Ипполиту, Тоцкому) предпослана его гефсимания и крестоношение, вплоть до самораспинания.

Всем – по делам веры и любви, порой – в гибель, без пасхи. Так сын погибели и муж скорбей (Парфен и князь) – антиподы, но и схожи: у каждого своя драма, по его выбору. Цель автора – «пояснение Истины светом повседневности» (Пастернак), а не апология ее, ибо «всесильный Бог деталей» – в подробностях («жизнь, как тишина осенняя, – подробна»).

Автор, при «многословности» героев, сам очень экономен в средствах: ничего лишнего, все лишь самое необходимое. И это немногое используется с максимальной отдачей, работает на мысль автора с предельной нагрузкой.

Мышкин дорог автору не только личностным ему родством, автобиографизмом, но еще более как точка скрещения заложенных в нем полярных интенций и потенций. Он возник посреди пути земного автора – хронологически почти равноудален от начала и завершения творчества; связан с Раскольниковым, Ставрогиным, с Версиловым, Иваном, Инквизитором (жажда гармонии); с двумя Макарами (Девушкиным и Долгоруким), Зосимой, Маркелом, с Пленником, не говоря уж об Алеше (гармонизация).

Вообще, творчество художника следует рассматривать в личностно-тематическом его и смысловом единстве как целое, как единый текст в различных его модификациях, сопоставляя разные части текста.

В князе скрыты потенции двух судеб: Ставрогина и Алеши Карамазова. У одного антропоцентрия, загнавшая себя в петлю, у другого – преодоление себя. Но следы борьбы, рудименты иллюзий в Алеше, и особенно в князе, сохранены. Автор в нем угадал (ум человеческий – угадчик, по Пушкину) поэзию и судьбу культуры и личности в XX в.

Симптоматично, что Ставрогин изначально задумывался как положительный герой, ищущий себя; лишь в ходе развития и реализации замысла он стал тем, кем он стал. Мышкин же, наоборот, мыслился злодеем, а обратился в образ христоподобный, в «положительно прекрасного человека». Послушнически смиренен – один; другой – опустошен сатанинской гордыней, своеволием. Один кончает суицидом, другой – клиникой.

Еще Г. Померанц отметил обратимость образов Мышкина и Ставрогина. Князь перекликается со Ставрогиным, и автор, задавший их перекличку на уровне замысла-импульса и в ходе его реализации, с этим уже ничего поделать не может: герои сродни друг другу внутренне; это избирательное сродство (говоря словами Гете). Что же их объединяет? Оба – обречены в своей исключительности; один – ангельским служением миру, другой – служением себе. Позиция автора диалектична, тонка, но не релятивна: Ставрогин (Иван-царевич) и князь Мышкин – предчувствие и реализация последствий человекобожия. Автор экспериментально, на героях проверяет свою интенцию: если Бога нет, то все позволено.

У писателя человекобог – идея бредовая; любое умозрение – односторонне, условно, ложно как крайность. Автор заветную мысль, ощущая ее ущерб, реализует через героя, сюжет, сверяет экзистенциальный опыт с судьбой своих самоубийц. Узурпация прерогатив Бога, как и снятие с себя ответственности, возложение ее на Него, чревато Его поруганием как банкрота, навязывает Ему роль соглядатая, евнуха. Но Бог поругаем не бывает.

Оппозицией любой идее автор выставляет связь святости и мира, место праведника в мире, возможность спасения в миру; это тема гения и злодейства (гения и святости, ложно решенная Бердяевым)5. Отчасти это модель западного опыта мирской аскезы, скита в миру, феномена женатого монашества, братьев общинной жизни6.

Отвержение мира и Бога (и себя) отлично от самоотвержения любви. Но есть в логике оппонентов автора неотменимые свобода, достоинство образа и подобия. И мужество отчаяния взывает к участию.

В свой черед Алеша и князь – два уровня, способа реализации единого замысла о «положительно прекрасном человеке».

Автор явно не вполне удовлетворился результатом реализации идеи в Мышкине (точнее, фиксировал, реализовал в нем начальный этап своего понимания любимой идеи, вернувшись к ней через десять лет уже с иных, церковных позиций).

Видимо, не устроила не художественная выразительность, достоверность образа, а мировоззренческий план реализации.

В 60-е годы он был еще в плену социальных иллюзий 40-х годов относительно Идеала, в 70-е годы уже приблизился к исторической и духовной реальности, трезвей смотрел на жизнь и возможности реализации жизненных идеалов.

Потому претензии Леонтьева к Достоевскому относительно «церковности» его героев (тем самым и автора) приложимы к Мышкину, но не к «Братьям Карамазовым»7.

В князе автор простился с прежними иллюзиями. В «Идиоте» отчетливо влияние «внецерковной духовности» Ап. Григорьева и петрашевцев, в «Карамазовых» следы этого влияния практически отсутствуют.

Но вглядимся в связь Эстетики и Кредо. Давно замечено, если на Западе превалирует рождественская радость, то русская жизнь определяется пасхальным ликованием (прославлением Воскресшего Лика)8.

Пасха включает в себя Страстную, венчающую Пост, и Светлую, по Воскресении, седмицы. Их связует Пасха погребения, сошествия во ад. Как видим, Пасха проблемно многоаспектна: определяющие сегомирный и иномирный уровни в ней выделены вероисповедно: Запад взгляд фокусирует на Страстях, православие – на Пасхе.

В римском Розарии Пресвятой Богородице9 выделяется три венчика-части: Скорбная (страстная), Радостная и Славная (хвалитная). «На каждую тайну приходится 1 Отче наш и 10 Радуйся» (всего: 10 Отче и 150 Радуйся). Благой вестью «скорбь» даже здесь и сейчас (а не только в «жизни будущего века») претворена в «хвалу» жизни, кризисной в Ренессансе.

С XV века известен трактат Фомы Кемпийского (1379–1471), выходца из монахов-мирян, братьев общинной жизни, «О подражании Христу» («Imitatio Christi»), с тех пор изданный более двух тысяч раз. В России он переводился в XVIII–XIX вв. Сочинение имело общехристианское значение, его популярность объясняется обращением автора к проблеме спасения. Русские аскеты XIX века не приняли трактата, находя в нем «прелесть»10.

Перевод трактата обер-прокурором Свящ. Синода К. Победоносцевым (1898) корректирует его в сторону православия, но и свидетельствует о воздействии мира на скит и клир. Тогда же архим. Сергий Страгородский, полемизируя с католическим «спасением», пишет «Православное учение о спасении». Так возможно ли спасение в миру?

Церковь всем опытом (в т.ч. XX века; вспомним оо. Алексия и Сергия Мечёвых, сонм новомучеников) отвечает, да, но это подвиг, может быть, трудней скитского.

Автор своим Зосимой, пославшим послушника Алешу в мир, угадал этот опыт («ум человеческий … не пророк, а угадчик» у Пушкина).

Резонно ли сводить после Холокоста боль о напрасно гибнущих силах к каторжному христианству (Г. Померанц), к Кресту без Пасхи? Разве Христос не Тот же в меняющемся мнимом мире? Разве в Нем Пасха и Крест отделены? И пришел Он не ради эллина или иудея.

Это романист знал лучше всех толкователей. Но и не отрицал наличия Духа на Западе, считая Его лишь умаленным (в меру приятия). А писателя объявляют то гуманистом, то националистом, тогда как он православный художник во всей напряженной полноте этого слова. Его пытаются подверстать то под «беднячка Христова», то под иоахимита, то под наших космистов (очень напоминающих буддистов).

Насколько ж это правомерно? Подражание Христу, избранное Франциском из Ассизи, сбежавшим из дому в поисках воинской славы и разочарованным в ней, обрело бытовой, вещный характер. Блаженство нищих духом он понял буквально как дар нищим от Духа, доведя смирение паче гордости до гротеска.

Он насаждал идеал в ордене «нищих» весьма деспотично, полагая, что корпорация должна процветать, а члены ее побираться. Тому же учил Игнатий Лойола, глава иезуитов.

Идеи ассизца и испанца схожи. Но один стал знаменем гуманизма (Данте и деятели Ренессанса были францисканцами), а другой – оплотом контр-Реформации. На деле, они явили два лика Рима.

Примечательно то, как Франциск подражал Христу, взяв на себя подвиг юродства (слабо ориентируясь в делах Духа, он не испытал нужды в духовнике). Ему чудились голоса, которые он приписывал действию Благодати.

Будучи по природе «харизматиком», обладая экспрессивным нравом, даром экзальтации и внушения, он собрал «тайную вечерю» из двенадцати последователей и послал их в мир для проповеди святой бедности. Странны были его духовные состояния, достигаемые воздействием извне. Добившись возбуждением воображения (чуждым Иисусовой молитве)11 появления на теле стигматов (ран от гвоздей), он ощутил себя вторым Христом. Это напоминает радения хлыстов (флагеллантов, бичующихся), дервишей, йогов; это плод модификации, расширения сознания, прельщение.

В сфере интеллектуальной не менее заметной фигурой был Иоахим Флорский, учивший о конце эры Сына и начале эона Св. Духа. По его мнению, во Втором пришествии и Суде нет надобности, поскольку суд вершится здесь и сейчас, в истории, и всех ожидает прощение (апокатастасис). По сути, в его учении (кроме сроков) не было ничего нового.

Близкое ему проповедовал Ориген, испытавший на заре христианства влияние гностиков, эклектически соединявших «афинейскую» мудрость и Тору. От всепрощения до буддийской реинкарнации (перевоплощения), проникшей в философию через учение Платона об эйдосах и бессмертии души, один шаг.

В итоге под вопросом оказывается не только воскресение, но и искупление, Христос подменяется безликим Единым, маскируемым под Св. Духа.

Не случайно «исохристы» («равные Христу»), наследники Оригена, были отлучены Пятым Вселенским собором, чей 13-й анафематизм гласит: «…Кто говорит, что в будущей жизни не будет никакого различия между Христом и всеми остальными разумными тварями ни по существу, ни по сознанию, ни по силе и могуществу, что все разумные твари будут одесную Бога так же, как и их Христос, и как это было в их домирном бытии, – да будет анафема». – Ничего и близко нет у романиста. Эти яды вдыхала культура рубежа веков. Но сквозь сор эпохи пробивалось то, что к середине века через кровь и опыт изгнания дало плод – неопаламизм, поставивший вопрос: какого Христа мы исповедуем, Благовестия или бога поэтов и философов, книжников и фарисеев, выраставшего из внехристианской и западной мистики и мифопоэтики.

Образы Христа, созданные нашими художниками, выглядят более достоверно, отвечающими Писанию, чем мистические прозрения многих западных аскетов и мудрецов, чье горе – от ума. Гордыня явилась не сегодня, проступает и в «благочестии народа», творящем из себя кумира. Тип, характер образа всецело зависит от состояния веры.

Стирание подвижных, но безусловных граней чревато иллюзией. Мечты «неистовых ревнителей» ведут к той простоте, что хуже воровства, и теплохладности. Замещающих же веру идеей Иисус назвал «слепыми вождями слепых».

Так некий «богославящий» ригорист мимоходом отверг диалогизм Бахтина: мол, «в Оптиной диалогов не вели» – Да, но и не сплошь исихаствовали! А в раю не женятся и не посягают! Что ж, теперь требовать от всех схимы, что уже похожа на схизму? Или к Богу идут строем и в ногу? Это дело невозможное, иначе в Суде отпала бы надобность.

И подражание – не смешение сакрального с психо-социальным и эстетическим; православная аскеза, мистика, искусство живут трезвением, различением духов, озаряюшим высокие минуты жизни.

Гуманист-гностик Марсилио Фичино в филологическом толковании Библии как поэтического текста «открыл» Христа-поэта, а утверждая единство религий, бессмертие (нетварность) души, назвал древних «христианами до Христа»12.

Без них, по мысли Аверинцева, апостолы остались бы «иудейской сектой». Есть в этих словах соблазн стирания граней, забвения Пасхи, ее христоцентрии. Но есть и доля истины!

Достоевский отрицал спасение без покаяния, а Крест без Пасхи (вспомним «Мертвого Христа» Гольбейна-младшего в доме «скопца» Рогожина). К тому же без нее даже «христианский реализм», утвержденный Пято-Шестым Вселенским собором, представляется «позитивно» размытым, как и номинализм, полу-гностическим понятием, ждущим осмысления в пасхальной, а не идеалистической проекции.

Критика порой игнорирует двойные мотивации у автора; например, то, что в князе-«идиоте» диагноз совмещен с «высокой болезнью», что Алеша вполне здоров и даже «не мистик», хоть в нем проступают черты матери-«кликуши» (по наблюдению отца-«шута»).

У Достоевского нет космодицеи и теодицеи (это проблемы его героев), а есть антроподицея. Его космологическому «домострою» чуждо софианство («христианский пантеизм») Гр. Сковороды, Вл. Соловьева, раннего С. Булгакова.

«Реализм» автора следует оценивать заново. Нередко в писателе находят оригенизм. Полемика касается лишь оценок.

В подходе же к факту спорящие риторичны, отождествляя автора и героев (подобно Н. Михайловскому и К. Леонтьеву, сталкивая послушание и дерзание). Достоевскому навязывают «пантеизм», эстетический гуманизм, христианский социализм, от чего он мучительно избавлялся. У него иной тип связи плоти и духа, и иная цель – воцерковление лица и воличноствление мира, превращение тела в храм, а не в Платоново узилище.

Он жаждет не сакрализации и отвержения, а обожения мира. Он воспроизводит сюжет схождения души во ад и изведения ее из чрева его (рождение), «с картинами и со смелостью не ниже дантовских» (14; 225. – Достоевский Ф. М. ППС в 30 томах. Л., с 1974 г. Далее ссылка на том и стр. в тексте в скобках); не боится свести героя во ад, зная, что «Свет во тьме светит…», а страх за Свет выявляет маловерие, забвение молитвенного: «Верую, Господи; помоги моему неверию»…

Не следует забывать, что тема Воздаяния через апокриф о «милостивом суде Приснодевы» (прощение «всех без разбору») автором отдана Ивану. И даже здесь речь идет не о «всепрощении», а облегчении мук от Пасхи до Троицына дня.

Христианство, сохраняя потенцию всепрощения, отвергло его неизбежность. Бесы не могут воспользоваться им из гордыни. В этом их мука безлюбия. Из-за дара бессмертия, ставшего проклятием, они не могут даже истребить себя, что было бы для них благом. К тому же гордыня не приемлет милости. Человеку же дан шанс на помилование в вечности, где идет брань за него. Посмертие отведено душе в ожидании ею Страшного суда. Чистилище, присутственное место католиков, по Суде будет «упразднено».

А православие в нем не нуждается, поскольку «вечность» души в нем не локализована в пространстве, как у католиков, а подвижна как состояние: душа может быть помилована (заблуждению не будет места) по молитвам за нее. Всепрощение Оригена фундировано Предопределением Августина и чистилищем как их регулятором.

Промысел снимает этот соблазн. Это Зосима и имеет в виду, говоря о духовном аде как состоянии души. Безусловно, о всепрощении, против которого бунтует Иван, у автора нет и речи. Его частный суд – суд совести, а Страшный – суд Божией любви.

Иван же, подобно Иову, «спешит меры принять». Уходя в переулок, в подполье своего одиночества, болея душой, как Митя за плачущее «дитё», он замещает Крест «неискупленной» слезинкой, оправдывает свое неприятие мира, возвышает неутоленную жажду полноты; утоление и искупление умышленно им смешаны. А подмена Судии собой любимым ведет к окаменению, оскоплению, а не обрезанию сердца.

Зосима же верит, что неискупленных мук нет. Для него суть заключается в раскаянии за всякую вину, даже чужую, потому что он «за все и за всех виноват» и «совершенная любовь изгоняет страх» (I Ин. 4:18). Он учит Алешу подражанию Христу: «Поднимутся беси, молитву читай», т.е. ограждайся покаянием; лишь оно дарует смирение, трезвение духа.

Отцы учат: «Будь внимателен и осторожен! Не позволь себя доверить чему-либо, не вырази сочувствия и согласия, не вверься поспешно явлению, хотя бы оно было истинное и благое: пребывай хладным к нему и чуждым, постоянно сохраняя ум свой безвидным, не составляющим из себя никакого изображения и не запечатленным никаким изображением… Бог не прогневается на того, кто, опасаясь прелести, с крайней осмотрительностью наблюдает за собою, если он и не примет чего, посланного от Бога, не рассмотрев посланное со всею тщательностью; напротив того, Бог похваляет такого за его благоразумие» (Григорий Синаит. Добротолюбие. Т. 1), «Смутися о словеси его, и помышляше, каково будет целование сие»: «Како будет сие, идеже мужа не знаю» (Лк. 1; 29, 34). «И откуда мне сие, да прииде Мати Господа моего ко мне?» (Лк. 1; 43). Потому Фома усомнившийся и признан исповедующим Христа, вошел в круг верных.

II. Герой как способ исповедания веры и горнило сомнений автора.

Всякая культурно-историческая мысль занята проблемой идентификации, для начала – национальной, поиском идеала, героя. Но дать реально положительный тип гораздо сложней, чем отразить «романтичный»; это подтверждал и автор.

Когда он говорит о трудности создания «положительно прекрасного человека», то имеет в виду совмещение «поэзии и правды» (расхожие пути ему известны – героизация чувств). Но чисто литературный тип обычно безжизнен.

Необходима гармонизация связи между мечтой и средой: сострадающий «слабому сердцу» «истинный реалист» (ср. с «истинным романтизмом» Пушкина) сменяет мечтателя, гордеца, бунтаря, изгоя. Позитивизм же вел к нигилизму; потому необходим над-социальный план. Динамика образа в пятикнижии неизбежно вела к иноку в миру.