Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное

В то же время именно в Новое Время создаются культурные и экономические условия для формирования естественнонаучной абстракции. Так, уже Леонардо да Винчи – более чем за 100 лет до Декарта – стал рассматривать природу как царство механических причинных связей. указывая на этот факт, А.Ф. Лосев видит его истоки в имманентно-субъективистском стиле мышления возрожденческого человека, когда «…все живое и самостоятельное, все имеющее свою собственную историю и судьбу отвергнуто, уничтожено и обессмыслено в глазах субъекта, который только одного себя считает чем-то живым, чем-то самостоятельным и чем-то имеющим право на собственную судьбу. При таком самовозвеличении человеческого субъекта на долю объективной действительности только и остается одна механическая связь явлений» (Лосев, 1978, с. 404). Парадоксально, что формирование категориальной «оси» субъективность – физический мир, начавшееся с подобного возвеличения человеческого субъекта, имеет своим завершающим этапом возвеличение и универсализацию сил природы, грозящих объять собою всё, вплоть до самого человеческого субъекта. Впрочем, уже Леонардо не только природу, но и человека начинал рассматривать по механическому образцу (там же, с. 403–404).

Важную роль в такой «десубъективации» человека, несомненно, сыграло отчуждение человеческих отношений и человеческой деятельности в процессе развития капиталистических, товарных отношений. Такое овеществление интенсифицирует формирование естественнонаучных воззрений на природу, делает их достоянием не только передовых людей своего времени, но и широких народных масс. Однако вряд ли его можно считать первопричиной формирования концепции физического мира, зачатки которой мы видим уже в античности; трудно согласиться с утверждением, что «физический мир как самостоятельный становится объектом мышления и целью познания лишь тогда, когда отношения в самой деятельности выступают как независимые от человека, а сам человек – как вещь» (Арсеньев, 1971, с. 130). Скорее, современная абсолютизация концепции физического мира является закономерным этапом относительно самостоятельного культурного феномена – периодически повторяющейся тенденции к преимущественно субъективистской или объективистской интерпретации мира (см. Григорян, 1969).

***

В целом анализ приводит нас к выводу о том, что объектом естественнонаучного исследования предмет становится тогда, когда он берется в абстракции от присущего ему внутреннего или когда его тенденция к саморазличению сама по себе столь минимальна, что ею можно пренебречь. Таким образом, вещь – это система, находящаяся в состоянии неразличенного единства, не дошедшего до уровня явно выраженного саморазличения. Не будучи в состоянии обнаружить ее спонтанность, мы можем использовать и изучать ее лишь как тело – реципиент и передатчик чужой активности.

Как показал уже Кант, определяющей характеристикой вещи является ее существование в пространстве и времени и, следовательно, доступность созерцанию и опытному исследованию. Напротив, субъективность по своему понятию не дана нам в пространстве и времени. Тем не менее она доступна человеку и презентирована с не меньшей очевидностью, чем вещь физического мира, и притом в двух своих «ипостасях»: во-первых, в форме продукта объективации и, во-вторых, в форме непосредственного переживания. Переживание и есть та первичная данность, которая не может быть редуцирована к физическим причинам или «привязана» к пространству и времени физического мира.

В самом деле, переживание не «происходит во времени»; оно есть «само время», время деятельности, время субъективности. В переживании нам непосредственно дано наше актуальное и потенциальное состояние; собственно, мы не можем осмыслить переживание иначе, как через отношение настоящего к будущему, имеющегося к потребному, реального к идеальному, состояния к цели и т.п., т.е. как нужду, недостаток в чем-то, как свою собственную ограниченность и незавершенность.

Одним из первых на это указал Ф. Ницше (1910, 1911). Сделав целью своей философии критику рационалистической традиции, Ницше, по существу, стоит на ее же фундаменте – фундаменте критической рефлексии, cogito. Начиная с того же, с чего начинал и Декарт – сомнения в общепринятых постулатах современной ему философии и науки, он отвергает понятия природы, причинности, бога, моральных норм, традиционно понимаемые как не зависящие от человека сущности. Напротив, пишет он, эти понятия созданы самим человеком для своего собственного блага; их роль – организовать, структурировать мир человеческих переживаний, главным из которых Ницше объявляет стремление (волю) к власти. Структурируя хаотический мир переживаний, человек создает свой собственный, искусственный феноменальный мир, в котором господствуют закон и порядок. «Видимость, – пишет Ницше, – есть прилаженный и упрощенный мир, над которым поработали наши практические инстинкты; он для нас совершенно истинен; а именно, мы живем в нем, мы можем в нем жить: это есть доказательство его истинности для нас» (Ницше, 1910, с. 268). Таким образом, человек расчленяет и упорядочивает мир своего бытия, чтобы жить в нем и общаться с другими людьми; в ходе такого «упорядочивания» он и создает категориальную оппозицию «субъективность – физический мир». Однако он имеет тенденцию забывать этот простой факт и начинает рассматривать бога, природу, причинность и другие понятия как «врожденные идеи», в формировании которых человек, как деятельный субъект, не участвовал. Против такой онтологизации, гипостазирования понятий и выступает Ницше; он как бы вновь возвращает рационалистическую традицию, накопившую со времен Декарта колоссальный багаж фетишей и догм, к ее исходному основанию – переживанию, саморазличению, борется с абсолютизацией естественнонаучной абстракции.

Если у Ницше защита субъективности носит, в основном, негативный, всеотрицающий характер, то Бергсон (1910) критикует естественнонаучную абстракцию по-иному, пытаясь показать принципиальную недоступность субъективности естественнонаучному анализу. Так, он различает время как «поток сознания» – субъективное время, и объективное астрономическое время как соотношение движения тел в пространстве. Если все тела во Вселенной ускорить в n раз, – пишет он, – то объективное время не изменится, соотношения скоростей останутся те же; однако по отношению к нашему субъективному времени внешнее время будет течь в n раз быстрее. В сущности, таким «ускорением» объективного времени и пользуются астрономы, предвидя события во Вселенной, т.е. теоретически «прокручивая» ее движение с любой удобной им скоростью. Однако такую процедуру в принципе нельзя проделать с субъективным временем, ибо время субъективности – это исходный масштаб, первичная «система отсчета» для времени естественных наук; само же оно не имеет масштаба, относительно которого можно было бы «убыстрить» его ход. Поэтому предвидеть будущее существа, обладающего субъективностью, невозможно: ни ускорить, ни замедлить ход субъективного времени нельзя, его можно только пережить. Тем не менее в психологии разрабатываются способы оценки «психологического времени» (Головаха, Кроник, 1984).

Таким образом, согласно Бергсону, переживание и есть та первичная данность, которая содержит в себе различение настоящего и будущего; на его основе (и по контрасту с ним) человек формирует основные понятия физического мира – категории пространства, времени и причинности. В итоге у человека создаются две концепции «Я»: одно «Я» – это «Я» субъективности, неуловимый поток сознания, второе – как бы созданная человеком пространственно-временная модель своей субъективности, «Я» для других. Для того, чтобы иметь возможность общаться с другими, мы вынуждены омертвить нашу субъективность, выразить ее внешне, объективировать в пространстве и времени физического мира. Но это будет уже не подлинная субъективность, а ее физический суррогат.

Отсюда ясно, что мы не можем созерцать и исследовать ни свою, ни чужую субъективность как таковую; нам доступны лишь ее «следы», ее продукты-кристаллизации в слове, предмете или поступке. Даже в самонаблюдении мы «опять-таки имеем не сам поток, а лишь те объективные термины, в которых мы его описали» (Бергсон, 1910, с. 193). Тем самым Бергсон, по существу, возвращается к точке зрения Канта, по-иному формулируя мысль о том, что субъективность может быть «схвачена» нами лишь в терминах языка (понятия) либо в пространственных представлениях, т.е. в «омертвленной» и «превращенной» форме, что лишний раз доказывает ее непознаваемость. Непонимание этого факта породило целое направление эмпирической описательной психологии, представители которой, описывая субъективность пространственным образом, полагали, что это и есть «сама субъективность», данная нам в самонаблюдении; а это, как показывает история психологии, неизбежно приводит к редукции человеческой субъективности, к распространению рамок естественнонаучной абстракции на понимание человека и универсализации понятия физического мира. Таким образом, как и Ницше, Бергсон видит свою задачу в том, чтобы дать отпор триумфальному шествию естественнонаучной абстракции, освободить cogito от более поздних «естественнонаучных» наслоений и восстановить его во всей первозданной чистоте.

Такую же попытку мы встречаем и в работах русских философов-рационалистов – Н.Я. Грота, Л.М. Лопатина, П.Е. Астафьева. Так, П.Е. Астафьев (1889) отмечает, что абсолютизация естественнонаучной абстракции привела к замене понятия деятельной силы понятием движения, которое лишь передается по бесконечной цепи причин и следствий; одним из звеньев этой цепи в конечном счете становится и сам человек. На самом же деле само понятие физического мира может возникнуть лишь на основе субъективности, непосредственно данной нам в переживании усилия; если же мы пытаемся post factum обосновать субъективность через полученное на ее основе понятие причины, мы попадаем в порочный круг. Эту же идею самодостаточности и первичности субъективности можновидеть у Киркегора (1894), Husseri (1960), Ясперса (см. Габитова, 1969), Camus (1942), Sartre (1966). Правда, относительно вопроса о «данности» нам нашей субъективности имеются разногласия: если согласно Камю человеку даже для себя самого навсегда суждено остаться чужим, то Ясперс полагает, что человек все же может ухватить свое субъективное «самобытие» в форме своеобразного «внутреннего постижения»; тем не менее недоступность субъективности естественнонаучному анализу признается единодушно всеми указанными авторами.

***

Нетрудно видеть, что рационалистическая мысль в течение нескольких столетий и в различных своих вариантах (даже таких внешне далеких от «классики», как интуитивизм, феноменология и экзистенциализм) упорно возвращается к тезису Канта о противопоставленности субъективности физическому миру и о непознаваемости субъективности. Это наводит на мысль о том, что в рамках cogito вся глубина интерпретации субъективности (психического, деятельности) была исчерпана уже Кантом; все последующие защитники субъективности, по существу, воспроизводили аргументацию Канта, направленную против рациональной психологии, источником которой, согласно Канту, «… служит простое заблуждение. Единство сознания, лежащее в основе категорий, принимается здесь за созерцание субъекта как объекта и к нему применяется категория субстанции. Между тем это единство сознания есть лишь единство в мышлении, а посредством одного только мышления объект не дается; следовательно, категория субстанции… неприменима к нему и поэтому этот субъект вовсе не может быть познан» (Кант, 1965-а, с. 377).

В общем эта мысль очевидна: поскольку субъективность (активность, деятельность, психика), по определению, есть то, в форме чего для нас существуют материальные вещи (деятельное «отражение»), то сама она не может быть никак созерцаема; в противном случае она обратилась бы в вещь и, таким образом, перестала бы быть субъективностью. Но что же тогда остается на долю субъективности, кроме участи «фона» предметно-физического мира, реальности, которую мы можем мыслить, но о которой не можем ничего знать и которую не можем исследовать?

Очевидно, именно непознаваемость субъективности приводит к тому, что во многих концепциях (ассоцианизм, бихевиоризм и др.) она становится «лишним» понятием, ничего, в сущности, не объясняющим и лишь запутывающим исследователя, идущего проверенным естественнонаучным путем. Отсюда и стремление во что бы то ни стало объяснить феномен человека целиком и полностью в рамках «физики»; при этом понятие субъективности, конечно, остается (как «противочлен» понятию физического мира оно неуничтожимо), однако отходит в область «фона» как то, что не обладает реальным бытием.

Ярким примером такой хорошо обоснованной естественнонаучной редукции является известная работа B.F. Skinner «Beyond Freedom and Dignity» (1971). Автор признает, что понятие о физической причинности имеет в своей основе интуитивно-ясное представление о духовной, субъективной «причинности», которое, однако, постепенно вытеснялось, уступая место научному методу. Именно вытеснению «непродуктивного» понятия субъективности естествознание обязано своими успехами; особо важную роль сыграло при этом введенное Декартом понятие рефлекса, разработка которого позволила охватить единой категориальной «цепью» поведение большинства живых существ. Однако по отношению к человеку закономерный процесс вытеснения «внутреннего» задержался; психология, история и другие области знания по-прежнему апеллируют к ничего не объясняющему «внутреннему» в человеке, к этому мифическому «центру» и источнику поведения, недоступному ни описанию, ни объяснению. Поскольку же цель истинно научного анализа состоит «в объяснении того, каким образом поведение личности как физической системы соотнесено с объективными условиями, в которых существует человеческий вид, и условиями, в которых живут индивиды» (Skinner, 1971, с. 12), задача психолога, стремящегося что-то понять в человеке, может состоять лишь в максимально полном исключении «внутреннего», ссылок на субъективность, психику, деятельность и т.п. и описании поведения в объективных терминах условно-рефлекторной теории. Правда, Скиннер признает теоретическую невозможность лишить человека «внутреннего»; речь идет не о том, что человек есть континуум условных связей, а о том, что только такой взгляд на человека делает возможным его исследование и управление его поведением. Таким образом, в теории Скиннера мы видим кантианский вариант естественнонаучной редукции: не отказ от категории «внутреннего», а признание ее практической бесполезности.

В итоге мы приходим к парадоксальному выводу о том, что между защитниками субъективности (Ницше, Бергсон) и ее «противниками» (Скиннер), по существу, нет различия: и те, и другие признают существование субъективности (психики, деятельности), но лишь в статусе понятия, как в принципе непознаваемого начала, а «ведомству» науки отводят область физического мира. Это еще раз показывает, что в рамках теорий, основанных на cogito и рассматривающих научный метод как исследование вещей, прямое изучение субъективности невозможно. Единственный способ что-либо косвенно узнать о субъективности состоит в интерпретации ее продуктов-объективаций, т.е. своеобразная «археология субъективности».

Все это наводит на мысль об исходной ограниченности абстракции cogito как способа освоения человеческого феномена. Однако прежде, чем сделать попытку выйти за рамки этой абстракции, обратимся вновь к исходному понятию cogito, в свете которого получают смысл как категория субъективности, так и категория физического мира – понятию саморазличения.

2.3. Уровни саморазличения

Возвращаясь к понятию саморазличения, еще раз укажем на две его основные характеристики: а) наличие несоответствия, противоречия между реальным и идеальным состоянием системы и б) представленность этого противоречия для самой системы как целого, данная ей в переживании потребности, нужды, недостатка. Напомним также, что способом существования саморазличающейся системы является активность, переход от реального состояния к идеальному; то, что выступает на пути этого перехода как препятствие, есть материя, вещь, проявление физического мира.

Нетрудно показать, что саморазличение может быть рассмотрено в двух аспектах: феноменальном и познавательном (рефлексивном). Феноменально саморазличение дано нам, например, в cogito; тут несоответствие реального и идеального состояния в форме ощущения потребности дано нам непосредственно и нерасчлененно в едином переживании. В познавательном аспекте мы, напротив, делаем саморазличение предметом рефлексии и «проецируем» его на тот или иной объект; в этом случае наличие или отсутствие саморазличения у данного объекта может выступить для нас по наличию или отсутствию у него внешних, «вещных» следов. Так, о наличии субъективности у другого человека мы можем судить лишь символически интерпретируя его поведения. Лишь «узнавая» в движениях объекта активность, мы можем говорить о наличии у него плана, цели, мотива и т.п., т.е. субъективно представленного идеального состояния.

В рационалистической традиции представление об идеальном состоянии системы тесно связано с понятием сущности (см. 2.1.2.3) или с понятием об идеальном объекте. Как известно, работа с идеальными объектами лежит в фундаменте научного метода: идеальный объект науки, с одной стороны, как бы «стягивает воедино» причудливое разнообразие эмпирической реальности, а с другой – позволяет совершенствовать эту реальность, формировать новые эмпирические объекты.

Однако сущность в ее традиционном естественнонаучном понимании не представлена для того реального объекта, в который она воплощена, не дана ему «субъективно» и, следовательно, не является его (для него существующим) идеальным состоянием. Она существует лишь для исследователя как его средство, им введенная абстракция. Напротив, идеальное состояние саморазличенной системы существует для нее самой, как ее цель, хотя, разумеется, оно может существовать и для исследователя (так, «идеальный паровой двигатель» не существует «для» реального двигателя, он существует лишь для конструктора; в отличие от этого живое существо обладает непосредственным переживанием своего состояния в потребности, желании, цели).

Итак, мы будем различать «сущность для нас» (естественнонаучная интерпретация сущности) и «сущность для объекта» (психологическое понятие цели). Смешение этих категорий часто приводило к недоразумениям; так, отсутствие их прямого различения у Гегеля может создать впечатление того, что он гипостазирует сущность, придает ей самостоятельный творческий импульс, в результате чего достаточно изменить категории, как изменится и сам мир (см., например, Фейербах, 1974-b). На самом же деле Гегель различает эти два вида сущностей, считая подлинно диалектическим исследованием объекта поиски его сущности «для себя», его внутренней противоречивости, саморазличения. Но такая сущность действительно обладает «движущей силой» в том простом смысле, в каком аналогичной «силой» обладает всякий мотив и всякая цель. Такие поиски наличия (или степени) субъективной представленности сущности для объекта (его способности к целепродуцированию) мы и назовем исследованием (познанием) саморазличающихся объектов.

Выделение феноменального и познавательного аспектов рассмотрения саморазличения позволяет нам перейти к важному, с нашей точки зрения, вопросу – выделению уровней саморазличения.

2.3.1. Критерий активности

Поскольку феноменально нам даны лишь некоторые уровни саморазличения, главным аспектом выделения уровней будет аспект познавательный. Первый и наиболее широко употребляемый критерий – критерий активности – уже имплицирован в понятии саморазличения. Он задает два уже известных нам уровня саморазличения: уровень вещи и уровень активности.

На вещном уровне, следовательно, мы получаем объект, в котором никакими доступными нам средствами мы не можем обнаружить активного поведения. Атрибутом такого объекта-вещи является выполнение, т.е. передача движения, сообщенного ему другим телом. На этом уровне, как мы видели, и строится концепция природы как континуума вещей; в рамках этого уровня работает естественнонаучный метод.

Напротив, элементом уровня активности является объект как causa sui, способный к саморазличению и активности, внешне выступающей как поведение. Его атрибутом является спонтанность – способность не только передавать движение, содержащееся во внешнем импульсе, но и генерировать свое собственное движение, свидетельствующее о наличии цели.

Напомним, что критерий активности (жизни) с античных времен является критерием, задающим понятие психического; собственно, для античного мыслителя психика и есть активность, способность к самодвижению. В это же время берет начало многовековая дискуссия по вопросу о применимости критерия активности к тем или иным конкретным объектам. Так, Аристотель, возражая сторонникам панпсихизма, пишет: «Некоторые утверждают, что душа разлита во всем… Такой взгляд вызывает некоторые сомнения. А именно: почему душа, находясь в воздухе или огне, не производит живого существа, а находясь в смеси (элементов), производит. Ведь действительно, говорить, что огонь и воздух – живые существа, – это в высшей степени противоречит разуму, а не называть их живыми существами, если они заключают в себе душу, нелепо» (Аристотель, 1976, с. 391).

Как известно, с некоторыми вариациями дискуссия эта продолжается и по сей день, пронизывая философию средневековья и философию Нового Времени. Так, мы уже говорили, что в Новое Время при объяснении мира и человека постепенно берет верх естественнонаучная абстракция, в рамках которой весь чувственный мир отождествляется с вещью; ей противостоит монадология Лейбница, признающего способность к генерации активности даже у «простой монады».

В ХХ столетии к общефилософскому аспекту этой дискуссии присоединяется аспект эмпирический: попытка, основываясь на анализе поведения, выявить у живых существ «точку» зарождения психического, располагающую их по выделенным критериям на эволюционной шкале. Разумеется, сами по себе поиски эмпирического критерия психического не предполагают еще естественнонаучной абстракции; даже признание универсальности принципа саморазличения не снимает необходимости разработки эмпирических критериев различения активного поведения и пассивного «выполнения»; правда, при этом необходимо отдавать себе отчет в относительности этих критериев.

По существу, в основе такого эмпирического критерия лежит представление о психике как о causa sui, как о некоторой «спонтанной прибавке», вносимой живым объектом в поток воздействующей стимуляции. В самом деле, оценить объект по критерию наличия (или отсутствия) у него собственного поведения не означает ничего иного, кроме поиска причин, однозначно объясняющих его движение. Если мы в состоянии найти такие воздействия, которые целиком содержали бы в себе причины перемещения исследуемого объекта, представления о наличии в нем спонтанности (психического) оказываются излишними. Так, известная теория тропизмов Лёба (Лёб, 1918) является одним из способов механистической, естественнонаучной интерпретации движения живых объектов; напротив, теория, кладущая в основу различения критерий ориентировки, т.е. способности к освоению однозначно непредсказуемой ситуации, предполагает наличие в живом объекте некоторой спонтанности (активности) и, следовательно, использует категорию психического (Вилюнас, 1986; Гальперин, 1976).

В чем же конкретно выражается присутствие у живого объекта спонтанной активности? Видимо, прежде всего в принципиально неполной предсказуемости его действия, в том, что мы не можем выделить все необходимые промежуточные переменные» таким образом, чтобы понять действие живого объекта как простую передачу движения. В отличие от «мертвой»природы, где мы в состоянии по крайней мере потенциально «пронзить» единым взором движение кванта активности через прозрачную» среду физических объектов, объекты, обладающие спонтанностью (психикой), не являются для нас «прозрачными». Скорее, такой объект есть некое «темное» тело, своеобразный «черный ящик», порождающий «на выходе» нечто такое, что невозможно было с полной уверенностью предсказать на основании стимулов, данных «на входе», и, таким образом, представляющий собой своего рода «точку творения», точку, будущее состояние которой мы можем предсказать лишь с определенной долей вероятности. Заметим, что термин «вероятность» тут имеет нетрадиционный смысл. В обычном понимании (например, в классической физике) вероятность предсказания события отражает лишь временную и случайную неполноту нашего знания условий и причин данного события и в принципе может быть сведена к полной определенности. Мы же, говоря о вероятности, имеем в виду принципиальную неполноту знания, невосполнимую ни при каких условиях (такая вероятность, например, имеет место в «принципе неопределенности» Гейзенберга).

Видимо, именно в этом кроется общность исследования объектов, обладающих психикой, и так называемых «случайных процессов» в физике и биологии; недаром сконструированное Максвеллом гипотетическое устройство для понижения энтропии получило название «демона». С подобным же «демоном», только не умозрительным, а вполне реальным, встречаются и биологи в лице генетических мутаций; «из-за усиления в генотипах случайных изменений генетических программ, – пишет Б. Медников, – эволюция живой природы принципиально непредсказуема. Наивный детерминизм здесь терпит полный крах. И все, что мы можем предсказать, – это то, что «демон Дарвина» размножит в будущих поколениях потомков тех особей, которые наилучшим образом будут приспособлены к окружающим условиям. А вот как они будут приспособлены – об этом мы можем только гадать» (1980, с. 78). Нетрудно видеть, что в каком-то смысле поведение объекта, обладающего психикой, можно сопоставить с «демоном Дарвина»: нам известно, что данный объект будет стремиться к удовлетворению определенной потребности, но то, как он будет это делать и в какой конечный продукт выльется его активность, строго предсказать невозможно.