Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное

Однако такое различение есть с необходимостью саморазличение, акт спонтанного самораздвоения субъекта, causa sui. В самом деле, принципиально невозможно мыслить какую бы то ни было «причину» психофизического различения в акте cogito, ибо само понятие о физической причинности может возникнуть лишь после этого различения и на основе полученного в результате него понятия материально-телесного физического мира.

Итак, саморазличение, самораздвоение единого есть способ порождения и существования как категории психического (духовного), так и категории материально-телесного мира. При этом не следует забывать, что саморазличение есть выход из состояния исходного первичного единства, мысль о котором обычно опускается, уходит в область «фона», как это и произошло у картезианцев. С другой стороны, очевидно, что в категории исходного единства теряются содержательность и богатство нашего мышления: если я един, то у меня нет ни тела, ни духа, ни свободы, ни необходимости, ни покоя, ни движения и т.п. Саморазличение, таким образом, есть единственный способ выйти из подобного состояния единства и неразличенности, наполнить пустоту единства богатством различенных определений. Возможно, именно в этом простом факте и кроется причина неуничтожимости психофизического параллелизма, ликвидация которого, по существу, оставляет нам лишь категорию бессодержательного единства. Только различая, человек выходит из состояния первичного единства с природой. Различение духа и тела, активного и пассивного начал укоренено в самих основах человеческого бытия и может пасть только вместе с ним.

Нетрудно видеть, что саморазличение приобретает непосредственность и достоверность для нас в ощущении желания, влечения, потребности, которое в cogito выступает как потребность в ясном и отчетливом знании. В самом деле, мы уже говорили, что категория потребности, нужды, недостатка в чем-то предполагает дихотомию между реальным состоянием субъекта и его идеальным состоянием, между настоящим и будущим. В переживании потребности саморазличение, таким образом, предстает перед нами как нечто уже свершившееся, как то, что имеет свое начало на досознательном, дорефлексивном уровне бытия.

Способность системы к саморазличению, продуцированию активности есть то, что у ряда авторов фигурирует под названием «внутреннее вещей» (Гегель, 1913; Иванов, 1977; Тейяр де Шарден, 1965). Однако в нашей терминологии словосочетание «внутреннее вещей» противоречиво, ибо понятие вещи определяется как категория, противоположная causa sui, активному субъекту и, таким образом, не имеющая «внутреннего». Поэтому мы будем различать понятия вещи и системы. Это различение, а также все вышесказанное приводят нас к важному, с нашей точки зрения, выводу: не существует никаких теоретических оснований утверждать, что какая бы то ни было конкретная эмпирическая система тождественна вещи и не имеет внутреннего (т.е. не способна к саморазличению).

По существу, в основе этого утверждения лежит запрет на онтологизацию некоторых понятий, на отождествление категорий нашего мышления с наличным бытием, реально существующим миром. В самом деле, мы выяснили, что контрастность, противопоставление – органическое свойство мышления. Однако это совсем не значит, что, расчленяя мир в мышлении, мы одновременно расчленяем мир «сам по себе», получаем наличное бытие наших категорий, как если бы мир целиком и полностью соответствовал нашим расчленениям. Но именно к такому выводу привело бы нас отождествление конкретных объектов (систем) мира с категориями нашего различения, признание за одними свойства быть «только духом» (субъективностью, свободой и т.п.), а за другими – «только телом» (вещью, как это и произошло у картезианцев).

Таким образом, необходимо четко различать реальный мир как нечто «в себе» единое и тот субъективно-деятельностный мир, который человек создает актом своего мышления и действия. А это значит, что способность к активности и самодвижению мы должны признать как фундаментальное свойства мира наравне со свойством материальности, и ни один из объектов мира не может быть a priori лишен «внутреннего». Конечно, в сравнительно-эмпирическом плане мы можем сопоставлять отдельные системы по степени выявленности их «внутреннего», по степени их активности и спонтанности, проводя искусственную и опять-таки эмпирическую границу между живым и неживым, обладающим психикой и не обладающим ею; при этом, однако, не следует забывать именно об эмпирическом и искусственном характере этой границы. Точно так же, отождествляя понятие природы с понятием материи, с «миром вещей», лишенных внутреннего, надо помнить об искусственности такого отождествления и не принимать специально введенную абстракцию за свойство мира «самого по себе».

В Новое Время отчетливое понимание категории саморазличения как источника всякой активности мы встречаем уже у Якова Бёме (1585–1624 гг.), который рассматривает бога как некое первичное единство, различающее в себе себя и природу. Согласно Бёме, лишь различение добра и зла, свободы и необходимости, движения и покоя придает миру качественное своеобразие и динамику. Именно противоречие, внутреннее саморазличение вещи порождает в ней потребность, нужду и стремление (см. Фейербах, 1974-а).

У Декарта принцип саморазличения как способ существования активного деятельного субъекта есть имманентная характеристика cogito. Однако, как уже отмечалось, именно Декарт совершает первый шаг на пути отождествления природы с миром вещей. Ошибочна здесь, разумеется, не сама по себе абстракция природы как мира вещей, а ее абсолютизация, превращение ее из абстракции в характеристику мира «самого по себе».

Напротив, Лейбниц полностью восстанавливает «право» признания за любым объектом чувственного мира способности к саморазличению, введя понятие силы или монады (Лейбниц, 1899, 1936; Соловьев, 1904; Фейербах, 1974-b). Монада Лейбница – это субъект, способный к саморазличению и активности, индивидуализованной единство пассивного и активного начал, это своеобразный «квант» мира, образующий его структуру на всех уровнях развития. Для Лейбница сознание как активное психическое начало лежит в основе всего бытия, хотя степень выраженности этого начала может быть разной. Так, он выделяет простую монаду, не обладающую явно выраженным сознанием и памятью, душу – монаду с ощущением и памятью и дух – монаду, обладающую самосознанием и рефлексией. Хотя в полной мере сознание выступает лишь на уровне духа, в зачаточном состоянии в виде ощущения удовольствия и боли оно имеется уже на уровне души и даже простой монады. «Где другие перестают мыслить и различать, – пишет Фейербах, – там Лейбниц начинает по-настоящему видеть; материя для него не только делима, но и действительно разделена до бесконечности; что другим представляется неупорядоченной мертвой массой, там он уже усматривает упорядоченную жизнь, в каждой капле воды – пруд, полный живых существ; даже в чашке кофе для него пенится чаша бесконечной жизни. Для него нет ничего мертвого, неорганического в физическом мире» (Фейербах, 1974-b, с. 126–127).

Сущность монады (субстанции) – в деятельности, в самодвижении, а значит – во внутреннем саморазличении (простое не может быть деятельным). «Совершенно противоречило бы красоте, порядку и разуму природы, – отмечает Лейбниц, – если бы принцип жизни, или внутренних, собственных действий, был связан лишь с небольшой или особой частью материи. Но очевидно, что совершенство природы требует, чтобы этот принцип присутствовал в каждой частице» (цит. по Фейербах, 1974-b, с. 161). Способность к противоречию, самораздвоению, различению лежит в основе всего бытия. Любая вещь потенциально активна, и наше воздействие на нее эффективно в той степени, в какой оно становится «необходимостью» самой вещи, «принимается» ею, хотя нам и не всегда удается «разбудить» ее внутреннее, обнаружить ее спонтанность. Не допустив потенциальной самодеятельности в основании любой вещи, не допустив присутствия в ней «внутреннего», нельзя понять источника активности в природе.

Кант, не отрицая «внутреннего» вещей, по-новому переосмысливает это понятие в свете своей основной задачи – задачи обоснования принципов опытного знания. Последовательно осмысляя позицию cogito, доведя ее до логического конца, Кант впервые четко формулирует тезис о непознаваемости «внутреннего». Он показывает, что человек в процессе своей философской (как и всякой другой) деятельности создает, конструирует мир своего сознания; результатом этого конструирования является выделение двух концептуальных «полюсов»: полюса человеческой субъективности (Я) и полюса мира явлений (природа). Наука (а под этим термином Кант понимает естественные науки) имеет своим принципом принцип причинности и формируется как способ исследования вещей, их структур и взаимосвязей. Применение научного метода, таким образом, полностью исключает из предмета исследования какие бы то ни было проявления спонтанности и активности. Пассивность, строгое подчинение законам, несвобода – вот атрибуты вещи как предмета научного исследования; противоположные же атрибуты (активность, деятельность, усилие, свобода, спонтанность, творчество и т.п.) сосредоточены на другом полюсе дихотомии, т.е. на полюсе субъективности.

Однако, в отличие от картезианцев, Кант не отождествляет природу с миром вещей, не смешивает мир и картину мира. Конечно, тот факт, что мы в состоянии познавать объекты природы лишь как вещи, лишенные «внутреннего», укоренен в самих основах научного познания; тем не менее он вовсе не означает, что эти объекты сами по себе лишены внутреннего. Совсем наоборот, рассуждает Кант, каждый объект природы обладает своей внутренней стороной, своей собственной спонтанной активностью, является «вещью в себе». Однако как «вещь в себе» (и это опять-таки с очевидностью следует из cogito) этот объект принципиально непознаваем естественнонаучными средствами. Отсюда – знаменитый тезис Канта о непознаваемости «вещи в себе».

Как известно, в этом утверждении Канта нередко усматривают агностицизм. Однако при этом неправомерно отождествляется понятие «вещи в себе» с понятием «сущности»; в этом случае тезис Канта действительно звучал бы агностически. На самом же деле Кант вовсе не отождествляет эти понятия; для него «вещь в себе» не есть сущность (см. Кант, 1965-а, с. 308). «Вещь в себе» – это именно «внутреннее», способность вещи к саморазличению и активности. Но если, подобно канту, стоять на позициях cogito, то совершенно очевидно, что «внутреннее» никак не может быть предметом науки и вообще созерцания: ведь «вектор» созерцания, чувственности, явления (а значит, и предмета естественных наук) ориентирован прямо противоположно «вектору» спонтанности и активности: «ничто созерцаемое в пространстве, – пишет Кант, – не есть вещь-в-себе и пространство не есть форма вещей, свойственная им самим по себе» (там же, с. 135).

Отсюда ясно, что если мы хотим исследовать объект (скажем, человека) научными методами, мы должны рассмотреть его как явление (как вещь), целиком абстрагировавшись от его «внутреннего»; попытки же познать «внутреннее» (как это, например, пытались сделать сторонники «рациональной психологии») есть следствие элементарной логической непоследовательности и a priori обречены на неудачу. Даже психика человека, даже «святая святых» субъекта – его «Я» – могут быть познаны лишь как явления, следовательно, как вещи, лишенные «внутреннего» (эмпирическая психология); само же «внутреннее» непознаваемо. Это совсем не означает, что его нет вообще; это значит лишь то, что рационалистически заданная процедура научного познания запрещает науке иметь его своим предметом. «Если сетование мы не познаем ничего внутреннего в вещах должно обозначать, что чистым рассудком мы не можем понять, каковы являющиеся нам вещи сами по себе, то такое сетование несправедливо и неразумно: оно вытекает из желания познавать, стало быть, созерцать вещи, не пользуясь чувствами» (там же, с. 325).

Единственная сфера, где «внутреннее» свободно и беспрепятственно проявляет себя, – это сфера «практического разума», сфера морали. Именно нравственный акт делает очевидным деятельностную сущность человека, его свободу от внешней природной детерминации; именно здесь царит принцип телеологии, стремления человека к высшей моральной цели, поставленной себе им самим. Человек, пишет Кант, и есть вещь-в-себе, и притом единственная вещь-в-себе, доступная его собственному «внутреннему взору», его интуиции.

Дальнейшая разработка и универсализация понятия саморазличения связана с философией Фихте. Весь мир – как моральный, так и материальный – есть продукт творческой деятельности человека, его саморазличения и самоотчуждения. «С этим пониманием, – пишет Фихте, – смертный, будь свободен… Ты больше не будешь дрожать перед необходимостью, которая существует только в твоем мышлении, не будешь больше бояться быть подавленным вещами, которые все только твои собственные создания, не будешь больше себя, мыслящего, помещать в один класс с создаваемым тобою самим, мыслимым…» (Фихте, 1913, с. 117). Однако, полемизирует сам с собою Фихте, такая точка зрения приводит нас к пустоте солипсизма и ни в коей мере не может удовлетворить человека; да, мы не можем, идя от cogito, допустить существование реального мира, но человеку нужен этот реальный, а не воображаемый мир, ему нужен мир препятствий и проблем, а не послушный продукт его творческой активности. И единственный способ получить такой мир – это поверить в него, отбросив искушение скептицизма.

Таким образом, в отличие от Канта, Фихте признает способность к саморазличению, активности, деятельности только за одним существом – человеком; все же остальные объекты природы – продукты его самоотчуждения, и существование у них «внутреннего» доказано быть не может. Правда, мы можем принять в качестве постулата то, что ююбой объект есть не только явление нашего сознания, но и нечто самодостаточное, «вещь в себе»; однако такой постулат – всего лишь предмет веры. Фихте, следовательно, «не видит в природе самостоятельного начала; вся она – порождение бессознательной деятельности Я; деятельность Я – вот единственная реальность, она составляет начало и конец всего мирового процесса» (Гайденко, 1979, с. 97).

Как известно, наиболее полно и всесторонне понятие саморазличения было раскрыто Гегелем. В субъективности, противоречивости, самораздвоении Гегель видит основу и сущность любого объекта, от живой природы до логических категорий.

Своеобразной «первоосновой» саморазличения является фундаментальное для Гегеля понятие абсолютного духа – единой первосущности, которая в самораздвоении порождает, с одной стороны, мир понятий, с другой – мир вещей, природы, мир наличного бытия. Свое завершение это самораздвоение имеет в идее – обогащенном единстве понятия и наличного бытия. Нетрудно видеть, что эта предельно общая схема прочно укоренена в cogito, хотя терминология Гегеля и не совпадает с терминами Декарта. Так, опущенное Декартом понятие первичного единства эксплицируется Гегелем в понятии абсолютного духа; активную, деятельную сторону саморазличения единого (дух у Декарта) Гегель отождествляет с понятием, а телесно-материальный полюс (Декарт) обозначает как наличное бытие.

Однако, в противовес картезианцам, Гегель не отождествляет объекты природы с «мертвым» полюсом саморазличения духа, с наличным бытием. Напротив, сущность гегелевского подхода к исследованию в том и состоит, чтобы в каждом объекте увидеть его самоудвоение, саморазличение, его противоречивость, выступающую в форме несоответствия его понятия и его наличного бытия. Эта противоречивость и составляет, по Гегелю, «внутреннее» вещи, источник ее самодвижения, ее телеологического процесса: «Телеологический процесс, – пишет он, – есть перевод понятия… в объективность…», причем «само понятие как таковое уже существует как причина…» (Гегель, 1971-b, с. 201). Любая конечная вещь потому и конечна, что не полностью совпадает со своим идеальным состоянием – понятием; таким образом, она как бы содержит в себе потребность, нужду, недостаток, импульс, побуждающий ее к движению и развитию.

Особенно ярко саморазличение выступает на уровне живого, обладающего в форме потребности способностью ощущения своего раздвоения: «…живое есть для самого себя это раздвоение и обладает чувством этого противоречия, каковое чувство есть боль… Вот почему боль есть преимущество живых существ; так как они суть существующее понятие, то они… действительность, обладающая такой бесконечной силой, что внутри себя они отрицательность самих себя, что эта их отрицательность имеет бытие для них» (там же, с. 227). Таким образом, если неживой объект имеет свое внутреннее «в себе», в скрытой для него самого форме, то живое ощущает свое внутреннее, имеет его «для себя». Эта способность к отражению своего внутреннего достигает апогея на уровне рефлексии или познания, свойственного человеку.

Значительное место в работах Гегеля занимает критика позиции Канта по вопросу о «вещи-в-себе». «Эта точка зрения, – пишет Гегель, – приписывает объекту некое невероятное свойство быть вещью-в-себе за пределами познания, и эта вещь-в-себе, а тем самым и истина, рассматривается как нечто абсолютно потустороннее для познания» (там же, с. 244). На первый взгляд кажется странным, каким образом мыслители, оба исходящие из cogito, пришли к двум противоположным точкам зрения на связь понятий саморазличения и познания: Кант налагает запрет на познание внутреннего в вещах, объявляет внутреннее недоступной для опыта «вещью-в-себе», а Гегель ставит его в центр познания и считает всякое познание, не ухватывающее в вещах их противоречивости и самораздвоения, неполноценным.

Суть дела, однако, состоит не в различии исходных позиций обоих мыслителей, а в неодинаковом понимании самого познания. Если для Канта познание означает естественнонаучное исследование, имеющее своим истоком и своим завершением опыт, а своим продуктом – установление причинных связей, то для Гегеля познание – нечто совершенно иное. Для него познать вещь – значит выявить ее внутреннюю противоречивость, ее «реальное состояние» (наличное бытие) и ее «идею», обнаружить, в какой степени она не соответствует своему понятию и, следовательно, какова величина импульса (потребности), побуждающего ее к движению и развитию. Тем самым Гегель, по существу, впервые закладывает основы нового метода познания, потенциально существовавшего внутри cogito, но никем ранее не осознанного.

Как уже говорилось, первые шаги отождествления понятия природы с понятием мира вещей, лишенных «внутреннего», мы находим у Декарта. Абстракция эта, раскрывающая широкое поле деятельности методу естественных наук, объектами которых и являются вещи, с полным правом может быть названа естественнонаучной абстракцией. И хотя на ограниченность этой абстракции было указано уже Кантом, в реальной практике мышления она оставалась, по существу, не преодоленной. Попытки преодоления естественнонаучной абстракции в ее собственных рамках продолжаются до сих пор (Пригожин, Стенерс, 1986).Для большинства мыслителей последекартовой эпохи синонимом познания оставалось познание вещей методами естественных наук; таким образом, «внутреннее» всегда оставалось за границами познания, занимая, в лучшем случае, скромное место «вещи-в-себе».

Гегель впервые в истории рационализма решительно порывает с естественнонаучной абстракцией. На огромном материале он убедительно показывает: раскрытие «внутреннего» должно быть целью познания. Однако такое познание в принципе отличается от естественнонаучного: если последнее преимущественно носит характер эмпирического выяснения причин, то задача первого состоит в выявлении того, как идеальное состояние объекта «экранировано» в самом этом объекте и в какой степени оно вызывает у объекта потребность, «импульс» к движению. Такое познание, несомненно, более релевантно объектам с ярко выраженным «внутренним» и прежде всего объектам, обладающим психикой. Напротив, познанию объектов, «внутреннее» которых проявляется слабо, более соответствуют методы, разработанные в рамках естественнонаучной абстракции.

Таким образом, Гегелем принципиально намечен подход к изучению психологических объектов, возможность исследования которых методами естественных наук справедливо отрицал Кант. Одной из конкретных форм выявления «внутреннего» по его «следам» Гегель считал феномен объективации. «Чтобы существующее… стало для сознания тем, что оно есть в себе, оно должно действовать… Чем оно является в себе, оно узнает, следовательно, из своей действительности. Поэтому индивид не может знать, что он собою представляет, пока посредством делания не выявит себя, как действительность» (Гегель, 1913, с. 180). Внутреннее не закрыто от нас «наглухо» экраном явления; внутреннее является, и является в форме продукта деятельности индивида: «Каков человек внешне, т.е. в своих действиях (речь идет, конечно, не о телесной внешности, не о наружности), таков он и внутренне, и если он только внутренний, т.е. если он остается добродетельным, моральным и т.д. только в области намерений, умонастроений, а его внешнее не тождественно с его внутренним, то одно так же бессодержательно, как и другое» (Гегель, 1974, с. 308).

После Гегеля идея саморазличения, «внутреннего вещей» органически входит в состав многих направлений философской и психологической мысли. Ее нетрудно увидеть в работах Шопенгауэра (1887), Ницше (1910), у русских психологов прошлого века (Астафьев, 1889; Грот, 1889; Лопатин, 1889) и у многих других. Огромную популярность эта идея приобретает в ХХ столетии; она лежит в основе американского персонализма (см. Шершенко, 1969), тейярдизма (Тейяр де Шарден, 1965), экзистенциализма (см. Филиппов, 1977). Так, фундаментальный тезис Сартра «существование предшествует сущности» есть не что иное, как переформулировка гегелевского тезиса о противоречии понятия и наличного бытия; правда, при этом в корне меняется понимание их соотношения: если для Гегеля наличное бытие (существование) есть лишь временная и несовершенная копия понятия (сущности), то для Сартра это – исходная реальность, порождающая и свое собственное понятие (Sartre, 1966).

***

Итак, история развития взглядов на проблему «внутреннего» приводит нас к выводу о том, что категории «психика», «субъективность», «деятельность» и т.п. осмыслены лишь в контексте понятия саморазличения и не могут быть «логически выведены» из каких-то других, более общих категорий. Лишь внутреннее самораздвоение объекта, его спонтанное целеполагание и возникновение в результате этого потребности превращает его в субъект предметно-практической (или теоретической) деятельности, сообщает ему свойство активности, субъективности, то, что принято обозначать как «внутреннее», «психическое». Это значит, что психика, субъективность – понятия, противоположные понятию вещи и должны осваиваться и исследоваться методами, в корне отличными от методов естественных наук.

2.2.3. Субъективность и физический мир

Подводя итоги и воспроизводя результаты анализа, проведенного в настоящем параграфе, выделим несколько важных моментов.

Мы установили, что в основе рационалистического подхода к миру и человеку лежит категориальная «ось», соединяющая понятия субъективности и физического мира. Структурным элементом физического мира является понятие «вещи», которой присущи пассивность, необходимость, зависимость и т.п. В то же время субъективность есть causa sui и обладает противоположными атрибутами (активность, усилие, свобода, творчество и др.). Оказалось также, что такое расчленение сущего есть продукт саморазличения человеческого субъекта; при этом возникает возможность формирования естественнонаучной абстракции, т.е. отождествления человеком всего внечеловеческого мира (а в конечном итоге, как мы увидим позднее, и самого человека) с миром вещей, с миром физических объектов. Эта абстракция, чрезвычайно полезная для развития естественных наук, при ее абсолютизации закрывает возможности освоения человеком своей субъективности, создает иллюзию всеобщности и универсальности категории физического мира и приводит к тому, что становятся фоном и перестают осознаваться ее собственные истоки.

Это тем более парадоксально, что многочисленные данные этнографии, истории и археологии дают убедительные доказательства относительно позднего происхождения абстракции физического мира. Исследования Фрэзера (1980), Тэйлора (1939), Леви-Брюля (1930) показывают, что в сознании архаичного человека субъективность и физический мир не отделены друг от друга; вся природа для него полна спонтанных сил, духовных влияний и сопричастностей. Даже орудие, произведенное человеком и, казалось бы, целиком лишенное для него всякой загадочности и таинства, воспринимается им как носитель некоторой «силы» или «духа», способный к спонтанным «самопроявлениям». Такое мироощущение, господствовавшее в античный период, сохраняется и в средневековой Европе. Да и в поздние века христианства, которое, собственно, и положило начало «сосредоточению» сил спонтанности в понятии бога и, таким образом, формированию абстракции природы, – в самых развитых странах большинство людей продолжают верить в чародейство и колдовство. Так, практика знахарства, предсказания судьбы и т.п. была широко распространена в городах возрожденческой Италии; от грубых суеверий не были свободны даже многие выдающиеся гуманисты и художественные деятели Ренессанса (см. Лосев, 1978).