Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное

Внутри указанных теорий, ограничивающих «объем» структуры личности, можно выделить особую шкалу, имеющую своими полюсами «мотивационные» и «интеллектуалистские» подходы. Авторы мотивационных теорий рассматривают личность как сложную систему потребностей и мотивов, целиком детерминирующую поведение человека; напротив, сторонники интеллектуалистского подхода (см., например, Piaget, 1954, 1957, 1968) противопоставляют понятие личности понятию мотивации, рассматривая личность как способность субъекта к децентрации и преобразованию своих мотивов.

По существу, измерение «мотивация–интеллект» является частным случаем третьей, и главной, «внутренней шкалы» – оппозиции субстанциалистских и несубстанциалистских концепций личности. Первые представляют личность как некую устойчивую структуру, как «систему», функционирование которой может быть изучено наукой, предсказано и сформировано. К этим теориям можно отнести все вышеперечисленные подходы. Противоположный полюс занимает экзистенциалистский подход (Existential Psychology, 1969), согласно которому личность не есть нечто устойчивое; напротив, она есть способность индивида к постоянному выходу за свои пределы, к непрерывной утере прежней структуры, к творческому самосозиданию. Именно эта внутренняя шкала и составляет главный «нерв» дискуссии, идущей среди теоретиков личности; при всем разнообразии концепций по вопросу о субстанциональности личности они концентрируются на двух противоположных полюсах, а вопрос о структуре личности переходит в проблему ее динамики.

1.2. Динамический аспект

В динамическом аспекте мы видим противостояние натуралистического и рационалистического подходов к проблеме генезиса личности. В рамках первого процесс порождения личности рассматривается как полностью исчерпывающийся взаимодействием сил биологической и социальной природы. При этом биологическая детерминация обычно трактуется как генетическая предрасположенность, социальная же понимается по-разному – то как прямое обучение или научение, то как косвенное влияние «социального фона» (социального статуса семьи, уровня благосостояния, образования и т.п.). По существу, к натуралистическим можно отнести большинство названных концепций.

Напротив, сторонники рационалистической позиции рассматривают личность как «causa sui», как самотворчество и самоопределение. Наиболее ярко такое понимание воплотилось в экзистенциализме (Camus, 1942; Sartre. 1971), экзистенциальной психологии (Existential Psychology, 1969), у русских психологов-рационалистов (Астафьев, 1889; Грот, 1889; Лопатин, 1889; Лосский, 1903). Близкой к указанному пониманию является позиция сторонников деятельностного подхода (Анцыферова, 1969; Арсеньев, 1971, 1977: Бахтин, 1979; Ильенков, 1979; Леонтьев, 1977; Михайлов, 1977; Толстых, 1981). Согласно этому подходу человек изменяет себя в той степени, в какой это позволяет ему его исторически сформированная среда. Но среда выступает тут не как «демиург» личности, а как условие ее саморазвития. Процесс же такого «изменения обстоятельств» и «самоизменения» и есть подлинное бытие личности. Нетрудно видеть близость этой точки зрения к экзистенциалистскому подходу: свобода рассматривается тут как неотъемлемый атрибут личности, как само ее существо.

Однако экзистенциальная психология встречается с новой трудностью. Отрицая натуралистическое «обездвиживание» личности, освобождая ее от слепого детерминизма среды, сторонники экзистенциальной психологии освобождают личность от всякого детерминизма вообще, делают ее беспредпосылочной. На пути безудержной стихийной самореализации она не имеет никаких ориентиров, способных направить ее движение. Тем самым фактически снимается проблема генезиса личности: ведь конечным пунктом, в который упирается исследователь, является 2фундаментальный выбор». Абсолютная свобода личности в этом выборе делает принципиально невозможным ее изучение, попытка преодолеть натурализм простым отказом от него заводит в логический тупик.

Подобная проблема встает и перед деятельностным подходом. Прежде всего возникает вопрос, как понимать свободу (активность) личности? С одной стороны, личностный акт не есть акт индетерминированный, он обусловлен предметной деятельностью субъекта, имеющей статус бытия; с другой стороны, свободный акт и есть сама эта предметно-социальная историческая деятельность. Как соотносится понятие свободы личности с другими фундаментальными категориями, такими как «спонтанность», «творчество», «нравственность», «ответственность»? Одни авторы отождествляют понятия «личность» и «творчество», другие сближают личность и нравственность, показывая, что не всякое творчество представляет собой нравственный акт. В каком отношении находятся понятия «личность» и «мотивация», как вписывается понятие личности в контекст более широких представлений о «психическом», «духовном», «идеальном» и т.п.? Какими должны быть методы экспериментального исследования личности и практического ее изменения, если она не представляет собой никакой устойчивой «субстанции»? Эти, как и многие другие, проблемы остаются пока открытыми.

Рассматривая все сказанное в целом, нетрудно видеть, что в современной психологии личности четко воспроизводится рационалистическая дихотомия, заданная еще в работах Декарта и Юнга, рассмотрение личности либо как спонтанного беспредпосылочного «Я», либо как чисто природной «вещи» (структуры мотиваций, черт характера, факторов и т.п.).

Раздел 2. Понятие личности (логический аспект)

Как показывает обзор психологических концепций, понятие личности имплицирует целую систему фундаментальных философско-методологических категорий, центральной из которых является категория свободы. По существу, разнообразие точек зрения на понятие личности и объясняется той «семантической дисперсией», которой подвергаются указанные понятия в силу несовпадения исходных методологических позиций авторов, хотя позиции эти не всегда проступают в осознанной и явной форме.

Таким образом, конструирование понятия личности в качестве необходимого условия предполагает логический анализ и прояснение таких понятий, как понятие «свободы», «причинности», «потребности», «активности» и т.п., а последние, в свою очередь, обращают нас к самим истокам: различению тела и духа, физического и психического, материи и субъективности. Последние, видимо, и должны послужить отправным пунктом нашего анализа.

Понятно, что наибольшую трудность представляет тут начало исследования. Предшествующий историко-критический анализ развернул перед нами ту «живую конкретику», тот сложный «организм абстракций», в котором «живет» и «развивается» интересующее нас понятие личности; однако он не дает нам самого понятия. Мы видим и чувствуем глубокую связь категории личности с понятиями свободы, творчества, ответственности, нравственности и т.п. Нити этих связей, однако, остаются для нас неясными. Задача, следовательно, состоит в том, чтобы выделить некую простейшую и фундаментальную абстракцию, ту «ариаднину нить», которая помогла бы нам найти путь в этом сложном «семантическом поле» и стала бы твердым основанием в текучей пока реальности. Выделение такой абстракции хотя и не является произвольным, несомненно включает в себя момент интуиции и личной ответственности автора. Рискующее вначале показаться неоправданным, оно может оправдать себя лишь в ходе всего дальнейшего рассуждения (Субботский, 1981-d, 1987-b).

Рассмотрение философских и психологических концепций личности убеждает нас в том, что в такой фундаментальной абстракцией может служить абстракция cogito в том смысле, в каком она была разработана Декартом.

2.1. Метод cogito как способ задания исходных оппозиций

2.1.1. Необходимость использования cogito

Любая теория, сколь бы всеохватывающей она ни была, строится конкретным живым человеком, индивидом, хотя и при опоре на многовековой человеческий опыт, индивидом с его неизбежно ограниченными познаниями и уникальным жизненным опытом. Именно поэтому для прочного обоснования теории есть единственно верный путь – максимальное прояснение и уточнение исходных понятий. Только учитывая в теории свою эмпирическую единичность, можно по-настоящему перейти на уровень всеобщности. Пожалуй, впервые эта простая истина во всей ее полноте была осознана Декартом.

Как известно, метод Декарта неоднократно критиковался за его субъективистскую направленность, ведущую, по существу, к солипсизму. При этом, однако, нередко упускалась другая, и главная, сторона развитой Декартом процедуры Cogito – ее логический пафос. Не сведение мира к феноменальному полю субъекта, а поиски твердых и прочных основ знания, не субъективистская онтология, а логический метод – вот в чем мы видим исток, корень и смысл cogito. «Этот путь, – пишет Гегель о cogito, – может рассматриваться как путь сомнения, или, точнее, как путь отчаяния; на нем происходит не то, что обычно понимают под сомнением, т.е. не колебание между той или иной предположенной истиной… Но этот путь представляет собой сознательное проникновение в неистинность являющегося знания» (Гегель, 1913, с. 37).

Необходимость использования cogito хорошо понимали все крупные представители философии рационализма. На методе cogito построено понятие аналитического единства чистой апперцепции у Канта, основы философии Фихте, понятие чистого бытия у Гегеля. Неудивительно поэтому, что большинство фундаментальных философско-психологических категорий уходят своими корнями в cogito. Проследить эти связи и составляет цель логического анализа психологических категорий, в том числе и категории личности. Напротив, применение в качестве исходных теоретических оснований таких сложных понятий, как деятельность, нравственность, социальная структура и т.п., без их предварительного кардинального прояснения хотя и экономит исследователю время, но неизбежно порождает в нем внутреннюю неуверенность.

Разумеется, используя cogito, следует помнить о его исходных ограничениях, о том, что cogito – не более чем «гносеологическая робинзонада», используемая нами для целей логического анализа. Тем не менее эта робинзонада «вовсе не глупость, свидетельствующая о непонимании того, что человек живет в обществе, а своеобразная абстракция, исторически необходимая и достаточная для осмысления определенных отношений научного сознания» (Мамардашвили, 1969, с. 12–13).

2.1.2. Cogito как сомнение и его импликации

Как известно, cogito – не обыденное сомнение в том или ином конкретном факте, а сомнение принципиальное, попытка Декарта найти некое «первознание», нечто абсолютно самодостоверное. Эту самодостоверность он и видит в cogito. При этом для него cogito – не абстрактная бескачественная мысль, не «мысль вообще», а именно сомнение, процесс, в точке «протекания» которого и порождается весь спектр фундаментальных понятий рационализма. Важнейшим из них является понятие материи.

2.1.2.1. Интенциональность сомнения. Понятие материи

Понятие материи как объекта сомнения следует из cogito с той же очевидностью, как и рационалистическое тождество бытия и мышления. Само сомнение осмысленно лишь тогда, когда мы одновременно мыслим и его объект – то, в чем мы сомневаемся, ложность или истинность чего хотим установить.

Объект сомнения, таким образом, есть нечто темное, неясное, смутное, то, вязкую сопротивляемость чего мы должны преодолеть. Он ограничивает ясность и самодостоверность нашего мышления, выступает как некоторое препятствие, барьер, сквозь который мы должны проникнуть, разложив его на очевидные элементы или «сняв» каким-либо иным способом. В самом широком смысле это и есть то, что обычно называют материей. «Понятие материи, – пишет Фейербах, – возникает у нас вообще тогда, когда мы приближаемся к границе нашей свободной самодеятельности, когда мы наталкиваемся на нечто, что не в нашей власти. То, куда мы дальше не можем проникнуть, то, что мы не можем проанализировать и рассмотреть по частям, где перед нашим духовным оком становится темно… что мы не можем описать и сообщить другим… – это и есть материя» (Фейербах, 1974-b, с. 185).

Конечно, в таком предельно широком смысле понятие материи включает почти все: не только неясные представления, на которые направлено мое сомнение, но также мои страсти и желания, которые я не в силах преодолеть и подчинить своей воле, мои телесные ограничения – болезнь, сопротивляемость мира вещей и т.п. Иными словами, материя есть условие моей конечности и ограниченности как индивида, условие моего несовершенства, то, с чем я не в силах справиться и что не могу преодолеть. Именно так – как предел и ограничение монады – понимал материю Лейбниц. «Если бы душа имела только ясные представления, – пишет он, – то она была бы богом или богоподобной. Только благодаря темным и смутным представлениям она не бог, и в этом ее отличие от бога» (там же, с. 188). Будучи границей моей активности, не давая мне достичь моих целей, материя вызывает страдание; ощущение страдания, по словам Фейербаха, и составляет сущность материи. Такое же понятие материи мы встречаем у Канта и Фихте, у Шеллинга и Гегеля, у Сартра под именем «фактичности» и в других концепциях.

Таким образом, материя так, как она выступает в cogito, есть пассивный объект, существующий вне и помимо субъекта; однако лишь в единстве с понятием о субъективной деятельности человека можно говорить о мире материальном, который, хотя и не зависит от человека, для человека существует лишь как воссоздаваемый этой субъективной деятельностью (см. Батищев, 1969; Иванов, 1977; Ильенков, 1974). Мы не можем ничего знать о вещи, не включив ее в сферу нашей активности, не «высветив» ее нашей деятельностью. Лишь встав на пути наших действий как препятствие, помогая нам как орудие или будучи объектом нашего усилия, вещь (чувственность) и выступает перед нами как «нечто», как материя.

***

Итак, выявляя интенциональность cogito, мы приходим прежде всего к отчетливому понятию материи, а с ним – к противоположению духа и тела.

2.1.2.2. Материя и cogito. Тело и дух. Психофизическая проблема

Всякий объект материально-телесного мира, согласно Декарту, обладает такими атрибутами, как протяженность, тяжесть, объем, делимость и т.п., а также другими свойствами: цветом, запахом, вкусом и т.д. Напротив, дух или сам процесс сомнения ни одним из этих атрибутов не обладает и воспринимает «сам себя посредством себя самого». Однако «дух не непонятен; напротив, так как мы все понимаем через него, то он более понятен, чем все вещи» (Фейербах, 1974-а, с. 244). Будучи самодостоверностью, дух противопоставляется неясному и недостоверному – материи, и существует только в этом противопоставлении. В свою очередь, из всего бесконечно многообразного телесного мира выделяется тело человека как вещь, занимающая привилегированное положение и наиболее «тесно» связанная с духом. Связь эта и становится предметом рассмотрения.

Будем различать два типа категориальных соотношений: а) отношения различенных противоположностей и б) отношение «безразличных» друг другу объектов. Внутри отношений первого типа каждая из противоположностей обусловливает своим существованием другую и, в свою очередь, ею обусловлена. Очевидно, что в этом случае речь может идти лишь о сосуществовании и борьбе этих противоположностей, об их неразрывности так, что исчезновение одной неизбежно предполагает исчезновение другой, т.е. переход к некоему первичному единству, неразличению. Как известно, наиболее полно анализ соотношения таких противоположностей проведен Гегелем. Из него, в частности, следует, что хотя внешне, в наличном бытии всегда довлеет лишь одна из противоположностей, она сама есть не что иное, как непрерывное «преодоление» и «нейтрализация» другой, так что «их истина состоит лишь в их соотношении друг с другом и, стало быть, в том, что каждая из них в самом своем понятии содержит другое» (Гегель, 1971-b, с. 62). Напротив, при отношении второго типа существование одного из объектов не предполагает с необходимостью существование другого.

Нетрудно видеть, что соотношение духа и тела по своему понятию и происхождению является соотношением различенных противоположностей. Ясно также, что неразрывность категорий тела и духа отнюдь не означает их единства; последнее представляет собой возврат к неразличенному «спокойному» состоянию, в котором субъект находится до момента рефлексии.

Достоверность сказанного следует из того простого логического основания, что фундаментальной, исходной предпосылкой мышления является его контрастность, невозможность мыслить нечто, не противополагая ему иное как его противоположность. Мыслить человека как нечто определенное и означает различать в нем противоположности, одной из которых и является связка понятий тела и духа. Но мысль о различении, в свою очередь, предполагает категорию единства. Таким образом, различение тела и духа предполагает не один, а по крайней мере два рефлексивных акта: противоположение «единого» – «различенного» (первое различение) и противопоставление «тела» и «духа» (второе различение).

Отсюда видно, что нередко провозглашаемый тезис о единстве тела и духа внутренне противоречив: указанные категории (как и то, что ими обозначается) существуют лишь до тех пор, пока исходное единство субъекта нарушено; если последний выходит из рефлексивной позиции (например, в состоянии сна), проблема соотношения тела и духа в принципе не может возникнуть. Отсюда же следует и то, что такое соотношение не может быть понято как «действие» одной противоположности на другую по типу внешнего причинения. Это хорошо выразил Спиноза, говоря, что по самому своему понятию «ни тело не может определять духа к мышлению, ни дух – тело к покою или движению или чему-либо иному» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 387).

Непонимание этого последнего положения приводит к тому, что обычно называют психофизической «проблемой». В самом деле, соотношение тела и духа лишь в том случае может выступить как проблема (неясность, невыявленность причин), если, разделив эти категории, мы применяем к ним аппарат мышления, разработанный для понимания соотношения внешних друг другу вещей – аппарат, используемый в сфере естественных наук. Частично такой «подстановке» способствовал и сам Декарт. Последовательно проведя различение духа и тела в cogito, он внезапно уходит от истоков различения, обрывает связку «единое–различенное» и сополагает категории тела и духа как некие самостоятельные, внешние друг другу реальности. «Дух, – пишет он, – находится в теле не как лодочник в своей лодке, но связан с ним теснейшим образом и как бы смешан, так что составляет с ним одно существо» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 274); «…с одной стороны, я имею ясную и отчетливую идею о самом себе, поскольку я – вещь мыслящая и непротяженная, а с другой – я обладаю отчетливой идеей тела, поскольку последнее – протяженная и отнюдь не мыслящая вещь. Ввиду всего этого вполне достоверно, что я, то есть моя душа, благодаря которой я являюсь тем, что я есть, всецело и поистине раздельна с моим телом и может быть или существовать без него» (Декарт, 1950, с. 395).

Однако такое соположение различенных противоположностей приводит лишь к «фундаментальной непонятности», вопросу, как то, что не имеет ничего «общего» друг с другом (ведь единственная «общность» различенных противоположностей – в их бытии), может «взаимодействовать». Отсюда неудивительно, что единственным способом разрешить эту «фундаментальную непонятность» была апелляция к чуду, «единению в боге», как это мы и видим у представителей окказионализма; «…как дух, – пишет Н. Мальбранш, – не может познавать материальных вещей из себя или посредством себя самого, так же мало материя видима посредством себя самой; ведь она, как противоположность духа, нечто безусловно не интеллигибельное, не идеализируемое, абсолютно мрачное и темное. Поэтому только возможно и необходимо, что мы видим все вещи в боге.» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 292).

Таким образом, именно опускание первого шага cogito, выхода из состояния неразличенного единства к состоянию различенности и порождает классическую постановку вопроса о взаимодействии тела и духа, вопроса, попытки «решения» которого не прекращаются до сих пор. Как правило, попытки эти реализуются в одном из трех возможных вариантов: а) эклектическое суммирование или поиски некоего «посредника», какого-то «полу-тела, полу-духа», общей «системы отсчета» и т.п.; б) окказионализм или постулат «гармонии в боге», «предустановленной гармонии» (Гейлинкс, Мальбранш, Лейбниц); в) постоянная «утеря» проблемы и замена исследования «связи» духа и тела исследованием только тела (некоторые направления в физиологии).

Вместе с тем верное понимание «проблемы» мы видим уже у Спинозы. Введя понятие единой субстанции, атрибутами которой являются дух и тело, Спиноза, по существу, восстановил в правах связку «единое–различенное» и указал на неразрывность тела и духа, которые суть «один и тот же индивид», рассматриваемый то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения (Спиноза, 1957). Говорить же о «единстве» тут можно лишь в особом смысле, как о единстве «снятых» противоположностей, которые тем самым уже перестают быть противоположностями.

***

Анализ противоположения тела и духа продвигает нас еще на один «шаг» в раскрытии бесконечного познавательного богатства cogito и подводит к «последнему основанию» рационализма – понятию тождества бытия и мышления.

2.1.2.3. Бытие и мышление. Бытие и сущность

Как уже говорилось, целью cogito является получение некоего абсолютного, самодостоверного и очевидного знания. Таким знанием может быть лишь знание о бытии; ведь то, в существовании чего я могу сомневаться, не обладает свойством самодостоверности. Однако, с другой стороны, единственной очевидностью в cogito является лишь оно само как процесс сомнения. Отсюда с неизбежностью следует вывод о тождестве бытия и мышления – вывод, лежащий в фундаменте всей «философии самосознания».

Итак, истинное, подлинное бытие человека – в его мышлении. Напротив, все то, что выходит за пределы мышления, т.е. является его предметом – есть бытие неистинное, неподлинное. Так возникает дихотомия между сущностью и существованием. Как чувственное, телесно-материальное существо человек обладает существованием, есть явление – нечто неустойчивое, текучее, преходящее. Как дух, мышление, cogito он – сущность, нечто устойчивое и совершенное. Цель познания, cogito состоит в том, чтобы по возможности освободить мир от покровов явления, выявить в нем существенное, т.е. свести существование к сущности.

Однако человек – существо принципиально несовершенное, ограниченное. Эта мысль выражена Декартом с помощью абстракции бога: «существование бога, – пишет он, – не отличается от его сущности, а это значит, его существование… нечувственно, так что для того, чтобы убедиться в его бытии, я не нуждаюсь ни в каком другом органе, чем разум» (цит. по Фейербах, 1974-а, с.258). Напротив, у человека «существование подобно солнечному затмению идеи. Сколько людей, столько же пятен на солнце их сущности; они затемняют ясную и отчетливую саму по себе сущность… Существование человека… я познаю только посредством чувства, чувственного созерцания; только сущность познается разумом» (там же, с. 258). Сущность человека – мышление – ограничена его телом, чувственностью; последняя, Однако, не только помеха поискам истины, но и предмет всякого исследования, сомнения. Следовательно, в этой принципиальной ограниченности человека – не только залог его несовершенства и страданий, но и основание науки, деятельности, активности, всякого движения.

Таким образом различение сущности и явления по сравнению с античной традицией получает в cogito иное истолкование: сущность, имевшая у Платона независимый от духа бытийный статус, самостоятельное бытие, теперь отождествляется с мышлением. В итоге мы получаем фундаментальную связку понятий классической философии: сущность = истинное бытие = мышление на одном полюсе и тело = материя = явление – на другом. Познание телесно-материального мира означает теперь его изменение, освобождение от случайных форм и сведение к некоторому всеобщему и необходимому бытию, к мышлению; «Мыслить эмпирический мир, – пишет Гегель, – значит… существенно изменять его эмпирическую форму и превратить его в некое всеобщее… Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным бытием, не абсолютной истинностью, что последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге…» (Гегель, 1974, с. 171).

Нетрудно показать, что такое восхождение, основанное на несовпадении истинного и неистинного бытия, сущности и существования имплицирует в себе ряд важнейших психологических категорий, и прежде всего категории потребности и активности.

2.1.2.4. Потребность и активность. Генезис категории психического

По существу, понятие потребности задается фактом самораздвоения человека в позиции cogito, различения им своей сущности и своего существования; сам же процесс сомнения выступает как процесс удовлетворения потребности, попытка снять самораздвоение, уничтожить несовершенство и сомнительность своего телесно-материального существования, свести его к чему-то ясному и отчетливому. Потребность в ясном и отчетливом знании (переживании), интуитивно ухватываемая в cogito, является тут моделью понимания потребности вообще.