Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 2. Скептицизм и пессимизм

а) субъективные понятия, которые сами по себе не имеют реальности, затем

б) реальность, лежащая вне их, теперь

в) вопрос о том, как все это объединяется;

г) доказательство их истинности в реальности, чуждой понятиям и реальности.

Эти философы скорее признали тождество понятия и действительности, которое, как говорит г-н Шульце, предполагается в повседневной жизни, и назвали его разумом Бога, в котором действительность и возможность едины.

Мы не будем здесь рассматривать, по мнению автора, не связан ли этот аргумент в пользу истинности и достоверности врожденных понятий в конечном счете с теософскими умозаключениями об отношении нашей души к природе Бога и вытекающими из него, которые иначе можно вывести из того, что учил Лейбниц о происхождении конечных монад от высшей Моны.

Итак, вот оно! Отношение нашей души к природе Бога – это теософский сверчок, и насколько с ним связан аргумент в пользу истинности идей, автор – вероятно, из соображений защиты – не желает рассматривать. Но вот эти философы заявили, почти в точку, что душа сама по себе ничего не представляет, а то, что она есть, находится в Боге; самый короткий способ говорить об этом – выдать философию этих философов за энтузиазм и теософский сверчок. Но г-н Шульце делает вид, что хочет проникнуть в основание знания; однако далее он говорит так много, что каждый из наших читателей, несомненно, увидит, что здесь необходимо спросить: откуда мы знаем, что наш разум обладает возвышенной привилегией быть причастным к образам вечного и реального знания, которые присутствуют в разуме Бога? Поскольку органы чувств ничего не сообщают о Боге и его атрибутах, ответ на этот вопрос Лейбниц может почерпнуть только из разума и его врожденной проницательности, что он и сделал. Следовательно, доказывая истинность врожденных понятий, он вращается по кругу. Конечно! А если он не ходит по кругу, то у него есть причинно-следственная связь, и, согласно третьей причине, мост от следствия к причине построен из ничего, кроме понятий, не имеющих реальности. – Но не нужно было разделять истинность и достоверность так называемых врожденных понятий, – и возвышенную заслугу участия в образах и вечном и реальном познании Бога, и делать каждое из них особым качеством, или как бы его ни назвать, но оба они – одно и то же; О доказательстве первого из второго не может быть и речи; поэтому всякая кругообразность отпадает, и остается только утверждение в двойном выражении, что разум, по Лейбницу, есть образ Божества, или что он действительно познает. Это, конечно, равносильно теософским сверчкам, но нельзя отрицать, что, выражаясь терминами этого скептицизма, отношение нашей души к природе Бога и концепция Божества были фактом сознания этих философов; Сознание, однако, является для этого скептицизма высшим судом уверенности и истины; то, что присутствует в сознании, как мы видели выше, не может быть более сомнительным, чем само сознание; ибо сомневаться в нем невозможно.

Так как реальность их идей и родство их природы с природой Бога имеют место в сознании одних философов, но не в сознании других, то нет иного способа справиться с этим, как назвать этих философов лжецами, что недопустимо, – или потребовать от них, чтобы они сделали свое сознание понятным, чего опять-таки требовать нельзя, ибо тождество идеи и вещи, предполагаемое в обыденной жизни, не постигается и обычным сознанием, которое могло бы предъявить такое требование; Поэтому ничего не остается, как предположить две расы сознания: одной, которая осознает эту связь, и другой, которая объявляет такое сознание теософским сверчком.

Затем г-н Шульце показывает необоснованность идеи, что разум имеет реальность, поскольку он является образом божественного разума, также от самого Лейбница, поскольку он говорит, что понятия конечных существ бесконечно отличаются от понятий Лейбница, противопоставляющего конечное и бесконечное, как это хорошо видно из изложения системы Лейбница в первом томе; или, скорее, это снова г-н Шульце, который рассматривает противопоставление конечного и бесконечного как абсолютное; В изложении системы Лейбница, §28, говорится, что атрибуты Божества соответствуют тому, что составляет основание познания и воления в сотворенных монадах; но в Боге они присутствуют в бесконечной степени и в высшем совершенстве; атрибуты, соответствующие им в сотворенных монадах, напротив, являются лишь их подобием, в соответствии со степенью совершенства, которым они обладают. Ср. §34 и примечание к нему. – Поэтому противопоставление, которое Лейбниц проводит между бесконечными монадами и конечными, состоит в том, что совершенства бесконечных соответствуют совершенствам конечных, а последние имеют сходство с первыми, а не в абсолютном противопоставлении конечного и бесконечного, как это представляет себе г-н Шульце, который, вероятно, может выразиться так, что эти два понятия конкретно различны; Тот факт, что Лейбниц считает абсолютную монаду бесконечной, а другие конечными, и при этом говорит о сходстве между ними, вероятно, будет отнесен г-ном Шульце к числу случаев, в которых Лейбниц был недостаточно внимателен к правилам логики.

Кроме того, согласно доказательству Лейбница, приведенному г-ном Шульце, то, что необходимые суждения человеческого разума должны присутствовать и в разуме Бога, вытекает из того факта, что эти суждения, в той мере, в какой они представляют собой вечные истины, должны присутствовать от вечности в разуме, который их мыслит и, следовательно, также существует от вечности, как детерминации того же самого. Г-н Шульце требует, чтобы сначала было показано, что разум, существующий от вечности и непрерывно мыслящий определенные истины, существует, прежде чем можно будет утверждать, что существуют вечно и всегда действительные истины; вечные истины – это те, которые, согласно нашему пониманию, каждый разум, сознающий суждение, должен мыслить так же, как мы их мыслим, и это, следовательно, не имеет отношения к тому, что разум, действительно мыслящий суждения, существовал от вечности. – Здесь г-н Шульце снова представляет существование божественного разума как эмпирическое существование, а вечность – как эмпирическую вечность.

Наконец, нельзя пройти мимо того, что г-н Шульце говорит о концепции ясного и смущенного воображения Лейбница, а именно, что взгляд на внешние вещи – это сознание непосредственного присутствия субъекта, который осознается нами (кажется, г-н Шульце все еще проводит различие между собой и своим субъектом; Не может не возникнуть желания обсудить это различие; в зависимости от того, как оно будет проведено, оно могло бы привести даже к теософским сверчкам) и от его чисто субъективных определений; что поэтому созерцание происходит от смешения многообразных характеристик в концепции, не имеющей вообще никакого смысла и значения; эти два понятия не находятся ни в каком отношении друг к другу. (Вопрос, однако, в том, в каком отношении друг к другу находятся «я» и наш субъект, который следует отличать от «я», а затем его субъективные и, наконец, объективные детерминации). В любой власти человека было бы произвести в себе представления о вещах по своему желанию, и если бы он подумал о чем-то ясно, то сразу же преобразовал бы это состояние сознания в восприятие объекта. Для того чтобы увидеть тысячную долю квадрата или кусок золота, дом, человека, вселенную, божество и т. д. как существующие, не нужно ничего, кроме того, чтобы, отвлекая внимание от их различия, атрибуты, лежащие в идее тысячной доли квадрата, золота и т. д., были тщательно спутаны друг с другом; но для того чтобы превратить видение дома, человека, дерева в простое понятие, не нужно ничего, кроме того, чтобы части, встречающиеся в так называемом чувственном представлении, были отделены друг от друга в сознании и стали ясны для ума. Но я надеюсь, что никто не станет всерьез утверждать, что его познающий субъект (здесь: никто, а его субъект) способен путем такого произвольного превращения понятий вещей в представления, а представлений в понятия, обмануть себя с помощью такой неслыханной ловкости рук». —

Господин Шульце не лишает себя здесь свободы вполне комфортно свести то, что говорит Лейбниц о природе воображаемого, на почву эмпирического воображения, и вывалить против Лейбница тривиальности точно такого же рода, какие выдвигают против идеализма Николай и другие подобные ему, Новейшему идеализму, которому г-н Шульце хочет посвятить третий том, не остается ничего другого, как ожидать, что в нем будут повторены эти самые убожества и что он будет выставлен за утверждение произвольности производства вещей и за превращение понятий в вещи, за самую возмутительную ловкость рук.

Этой трактовки философии Лейбница со стороны скептицизма будет достаточно в качестве примера его метода; Как бы ни была философия Лейбница сама по себе способна рассматриваться как рациональная система, исследование кантовской философии можно было бы сделать более интересным, подняв эту философию разума над ее собственным принципом, который она имеет в рефлексии, и выведя и представив великую идею разума и системы философии, которая лежит в ее основе повсюду, как почтенная руина, в которой поселился разум. Действенность этой идеи видна уже во внешнем обрамлении ее частей; но она также выходит на первый план в кульминационных точках ее синтезов, особенно в «Критике способности суждения». Дух кантовской философии состоит в том, чтобы осознать эту высшую идею, но при этом явным образом искоренить ее. Таким образом, мы различаем два вида духа, которые становятся заметными в кантовской философии: дух философии, который система всегда разрушает, и дух системы, который идет на убийство идеи разума; но этот последний бездуховный дух имеет также букву, и г-н Шульце напоминает нам, что в соответствии с прямыми заверениями Канта, что его система должна быть взята согласно букве, а не согласно духу, он придерживается буквы; таким образом, он пришел к бездуховной букве бездуховного духа философии. Теперь он подверг критике всю эту формальную сущность с помощью именно такой формальной сущности; он обличил кантовскую философию в самой вопиющей форме, на что автор, безусловно, имел право, используя теорию Рейнгольда и других кантианцев; и представил ее не иначе, как в виде самого грубого догматизма, который имеет внешность и вещи в себе, которые лежат за внешностью, как непокорные животные за кустом внешности; не так, как если бы кантианцы должны были только мучиться образом этой грубости, но потому, что, как мы достаточно видели выше, система неоспоримой уверенности в фактах сознания и этот скептицизм не могут поступить иначе. Для кантианцев, пригвожденных к букве, эта тяжелая работа и кислые хлопоты, которые другой формализм берет с формализмом Канта, а также образ этой грубости, если они еще способны быть напуганными им, могут иметь эффект испуга; Не только образ кантовской философии, как он дан им здесь, но этот образ, как он достаточно вопиюще представлен для себя во всей преемственности этих четырех алфавитов; точно так же им достаточно показана неадекватность кантовского формализма для выведения или приведения к своим формам. Но они напрасно будут искать в нем понятие разума или философии, которое ускользает в толпе фактов и вещей, которые ищут за этими фактами, как его обвиняют, и которого, следовательно, все дело этого скептицизма нисколько не касается. Наконец, мы не можем воздержаться от выдержки из эмпирической психологии этого скептицизма, а именно из того, как он представляет себе отношение гения и воображения к философии; в предисловии, на странице XXIV, г-н Шульце заявляет в связи со своей лекцией, что цветы красноречия очень плохо используются при рассмотрении вопросов спекулятивной философии, поскольку они вводят в заблуждение разум и мешают воображению в деле разума; Поэтому, даже если бы в его силах было оживить изложение этой критики и сделать ее более привлекательной с помощью красноречивых и ярких выражений, он не стал бы этим пользоваться. – О Лейбнице автор говорит, с. 91 и далее, что если бы дело разума в философии состояло в том, чтобы сочинять смелые и приятно-занимательные поэмы о трансцендентном мире, который, как предполагается, скрыт за миром чувств, почти предшествует воображению в его высшем полете, который оно только может совершить, и придавать этим поэмам единство и связность с помощью определенных понятий, то Лейбниц не был бы сравним, а тем более превзойден, ни одним другим философом; Кажется, что природа хотела показать ему, что достижение высшей цели сил познания не зависит только от обладания большими природными дарами и что ум, мало одаренный природой, если он правильно использует свои силы, может не только сравняться в этом с гением, но и часто превзойти его; г-н Шульце думает, что из этого мало что вышло бы, возможно, только неоплатонические бредни, если бы сам Лейбниц развил свою философию в систему. – Поэтому о Канте г-н Шульце говорит с величайшим почтением, что «Критика чистого разума» – это продукт усилий силы мысли, которая не щадила никаких препятствий и возникла исключительно благодаря свободному решению ее автора, и что гений и счастливая случайность (как будто может быть счастливой случайность для чего-либо, кроме гения!) могут, вероятно, в наименьшей степени претендовать на исполнение лежащего в основе плана.

Презрение к гениям и великим природным дарованиям, это мнение, будто воображение только поставляет цветы красноречия на лекции философии, будто разум пишет стихи в том смысле, в каком пишут газетную ложь, или когда он пишет стихи, выходящие за пределы обычной действительности, Неизвестно, чего больше – варварства и наивности, с которыми он аплодирует бесхитростности, или подлости понятий; Когда мы называем варварством презрение к великим природным дарам, мы имеем в виду не то природное варварство, которое лежит вне культуры; ибо она почитает гений как нечто божественное и уважает его как свет, проникающий в тусклость ее сознания, – но варварство культуры, ту сделанную грубость, которая создает для себя абсолютный предел и в пределах этой узости презирает неограниченность природы; и где она выражает себя познавательно, там и есть понимание. Что касается понятий, то они происходят от той эмпирической психологии, которая разделяет ум на качества и не находит среди этих качеств ни целого, ни гения, ни таланта, а представляет его в виде совокупности способностей, каждая из которых есть нечто особенное, одна – разум без восприятия, отдельно от воображения, другая – воображение без разума, и пустота которой может быть заполнена только вещами путем тяжелого труда и имеет свою ценность только в ее фактическом и материальном выполнении. Интеллект, таким образом, остается самым превосходным из других способностей, населяющих душу-мешок субъекта, поскольку он умеет превращать все в вещи, отчасти в понятия, отчасти в предметы; Таким образом, и этот интеллект, (поскольку он представляет странные вещи в двух первых повествовательных алфавитах), проходит через два критикующих алфавита в своем монотонном деле разрывания всего на понятия и внешне существующие вещи, без всякого смешения через идею разума, без воображения, без счастья в гулком, умопомрачительном, наркотическом, гнетущем тоне forte, такого эффекта, как если бы человек шел по полю цветущего гиосциамуса [henbane – wp], чьим оцепеняющим ароматам не может противостоять никакое усилие, и где его не стимулирует ни один бодрящий луч, даже в виде догадки.

LITERATUR – G. W. F. Hegel, Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie, Kritisches Journal der Philosophie, Bd. 1, zweites Stück, Jena 1802

Жозеф-Мари Дежерандо (1772 – 1842)

Размышления о скептицизме

Скептик Энесидем упрекал физиков своего времени в том, что они не доказали факты с должной уверенностью, прежде чем приступить к их объяснению; что они слишком поспешно и слишком исключительно высказывали свои гипотезы; что их объяснения часто расходились с их принципами; что они слишком поспешно делали выводы из наблюдаемых явлений к неизвестным вещам и тем самым ускоряли ход аналогий; что они произвольно и против всякого основания увеличивают число разумных причин; что они приписывают одной причине явления, которые с таким же успехом могут быть следствием различных причин; что, одним словом, они основывают свои системы на утверждениях, которые не являются ни самоочевидными, ни доказанными с помощью здравой логики12.

Как жаль, что Энесидем не появился раньше и что ему не уделили больше внимания древние. Возможно, если бы это произошло, античность получила бы рациональную физику. На месте отвергнутой гипотезы, возможно, появилось бы открытие, и та же причина, которая уничтожила ошибки, основала бы истины.

Свобода дискуссий, введенная в школах, несомненно, привела к большим злоупотреблениям, но также часто порождала спасительные сомнения, которые подготовили восстановление науки13. Ряд новых пирронистов, появившихся в XV и XVI веках, разоблачая ничтожность того, что считалось известным, сделал более ощутимой потребность в более глубоком знании. Почти в каждом сомнении Монтеня содержится научное зерно. Одна из самых действенных причин, обеспечивающих прогресс в познании, – это искусство сомневаться там, где это уместно.

Нам часто доводилось отличать этот критический и реформирующий скептицизм, необходимый для исправления предрассудков человеческого разума, от абсолютного и решительного скептицизма, который сваливает истины и ошибки в одно общее заклинание. Первый заслуживает всяческих похвал, особенно когда он проявляется при благоприятных обстоятельствах, то есть в те времена, когда философия сбивается с пути из-за напыщенных и поспешных утверждений. Как неумолимый цензор и строгий воспитатель, он вычеркивает существующие идеи, но учит нас ставить на их место лучшие; он вырывает несколько листов из книги науки, но оставляет книгу полностью в наших руках и приглашает нас завершить ее снова. Сократ впервые привел пример этого и показал все, что от него можно ожидать; он открыл лжеученым тайну их глубокого невежества. Это медленное открытие решило самую счастливую реформу, которую когда-либо переживала философия. Он сказал людям: учитесь сомневаться; но он также добавил: учитесь сомневаться, чтобы в будущем вы могли доверять разумному убеждению.

Скептицизм, таким образом, можно рассматривать как своего рода духовное лекарство, мудро организованное для лечения одной из самых страшных болезней человеческого разума и исправления злоупотребления его силами. Но если применять это специфическое средство в состоянии здоровья, оно превратится в яд. Если скептицизм будет применяться вне обстоятельств, требующих его эффективности; если его относительный характер будет изменен на абсолютный, а его сиюминутное влияние распространено на более длительный период времени; если сомнение перестанет исправлять прошлое и начнет отбрасывать всякое мужество в будущее; если оно будет нападать на права и достоинства самого разума, вместо того чтобы обличать его аберрации: все, что связано со скептицизмом, становится пагубным; тогда он заставляет все причины, способствующие прогрессу человеческого знания, иссякать у их истоков».

В этом ученики Пирро и последователи двух новых академий были неправы. Преувеличивая максимы Сократа, они уже не останавливались на исследовании существующего, но даже осмелились поместить совершенную мудрость в самую полную неопределенность и бездеятельность ума14 Они сделали искусством всегда находить причину, которая может быть противопоставлена другой15. Вместо того чтобы совершенствовать логику, они стремились уничтожить сам принцип логики. Вместо того чтобы научить нас отличать истину от заблуждения, они осмелились утверждать, что одно от другого нельзя отличить вообще ни по какому признаку16.

Восставая против свидетельств органов чувств и внутреннего сознания, а также против методических демонстраций, они становились не реставраторами философии – которыми они могли бы быть, если бы держались в должных рамках, – а скорее врагами разума. Они могли лишь стремиться унизить разум и заставить его отчаиваться даже в своих самых законных усилиях. Если бы они победили, то не сделали бы ничего, кроме как ускорили бы возвращение варварства. Изучите их труды, обратите внимание на то, какое влияние они оказали на свою эпоху. Обогатили ли они ее хоть одной великой и плодотворной идеей? Эти презиратели всех наук сами стали объектом всеобщего презрения, а их преувеличения служили не для чего иного, как для того, чтобы придать новую силу противоположным преувеличениям.

Все возражения, которые старые скептики выдвигали против достоверности всего человеческого знания, можно свести к трем основным пунктам.

Один вид заимствует основания спекулятивной философии против свидетельств опыта. Возражения второго рода заключаются в определенных предпосылках спекулятивной философии о природе науки. Третий вид возражений считает себя оправданным осуждать все виды философии из-за ошибок спекулятивной философии.

Таким образом, спекулятивная философия дает скептицизму различные виды оружия, которые он использует в том или ином виде.

У Секста Эмпирика мы должны изучать дух античного скептицизма. Лишь он один сохранил для нас его традиции и развил всю систему старых скептиков. Но если отбросить смешавшиеся с ним и не заслуживающие серьезного внимания уловки, а также многословие и повторы этого объяснения, то останется только три основных пункта, о которых мы только что говорили.

Он приводит пятнадцать причин для абсолютного сомнения. Первые четыре и шестая относятся к первому основному пункту. Различие, которое проявляется между чувствами различных видов животных, между чувствами людей, между чувственными впечатлениями, которые человек получает в разное время, и между свидетельствами различных органов чувств; смешение, которое обнаруживается в каждом чувственном впечатлении благодаря действию некоторых промежуточных веществ, находящихся между предметами и нашими органами, – вот причины, которые спекулятивные философы противопоставляют достоверности опыта, а скептики, по их примеру, – достоверности нашего знания17.

Очевидно, однако, что в своем единстве эти причины уничтожают только одно, а именно предположение о постоянном тождестве между ощущениями и внешними объектами. Они опровергают общую ошибку, которую допустили первые философы; но они ничего не доказывают против достоверности опыта, как она представлена истинной философией. Ведь они никоим образом не поколебали три фундаментальные истины: что наши ощущения являются реальными модификациями нашего существа; что некоторые ощущения действительно учат нас существованию внешних объектов, поскольку приводят нас в контакт с ними; что присутствие этих внешних объектов вызывает модификации, которые влияют на нас. Спекулятивная философия установила принцип, согласно которому существует только одна наука о необходимых и абсолютных вещах. Пирряне с большим искусством разработали все относительные вещи, которые встречаются в нашем знании. К этому относятся пятый, седьмой, восьмой, девятый и тринадцатый из противоположных аргументов Секста. Различное положение зрителя; разница в количестве и величине; оценка стоимости вещей в зависимости от их редкости; использование в суждениях сравнений. Это составляет второй класс возражений против определенности человеческих понятий18.

Но это лишь доказывает неправильность определения, которое спекулятивные философы дали науке. Отсюда легко доказать, что наука, как доказывают спекулятивные философы, не принадлежит к большому числу наших суждений. Но из того, что существует огромное количество относительных и случайных истин, вовсе не следует, что не существует истин вполне положительных. – «Если вы, – говорят скептики, – измените дозу лекарства, вы превратите его в яд».19

Что же мы должны из этого заключить? Что конкретное средство не является настоящим средством в первом случае и не является настоящим ядом во втором? Конечно, нет, но только то, что эти два реальных эффекта, несмотря на то, что они противоположны, могут, тем не менее, иметь место при различных обстоятельствах. Ошибка заключается не в каждом конкретном случае, а лишь в том, что мы слишком быстро переходим от одного к другому. Каждая пропорция, несомненно, изменяется, как только изменяются входящие в нее члены; но она не менее точна, если последние остаются неизменными, и они столь же реальны, если их брать только в порядке опыта. Даже если, что, несомненно, недопустимо, мы не должны слишком быстро выводить из одного конкретного факта факт другого характера, существуют неизменные аналогии, которые можно уловить путем разумных сравнений, которые придают истинам науки характер рациональной общности, неверно оцененный спекулятивными мыслителями, но оправданный истиной, – этот характер общности, который обнаруживается в результатах, но не в элементарных предложениях; этот характер, против которого примеры Секста не вызывают никаких сомнений.