Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 2. Скептицизм и пессимизм

В этом экстремуме высшей консеквенции, а именно негативности или субъективности, которая больше не ограничивается субъективностью характера, одновременно являющейся объективностью, а становится субъективностью знания, направленной против знания, скептицизм должен был стать непоследовательным; поскольку экстремум не может существовать без своего противоположного. Чистая негативность или субъективность, таким образом, либо является ничем, уничтожая себя в своем экстремуме, либо должна стать крайне объективной. Осознание этого лежит на поверхности и подчеркивалось противниками; скептики именно поэтому, как упоминалось выше, заявили, что их фонаи, а именно «все неверно, ничего истинного, ни одно не более другого», включают в себя самих себя. Скептик, произнося эти лозунги, говорит лишь то, что ему кажется, и выражает свою аффекцию, а не мнение или утверждение о объективном бытии. Секст, Пирр. Гипт. 7. и иначе, особенно гл. 24, где Секст выражается так, что, когда скептик говорит, как тот, кто произносит «перипате», на самом деле говорит: «я иду», всегда нужно добавлять: «по отношению к нам», или «что касается меня», или «как мне кажется».

Эта чисто негативная позиция, которая хочет оставаться лишь субъективной и кажущейся, перестает быть познанием; кто твердо держится тщеславия, что ему кажется, будто он так и думает, хочет, чтобы его высказывания были абсолютно не для какого объективного мышления и суждения, того нужно оставить; его субъективность не касается никого другого, тем более обычного сознания, или философия не касается его.

Из этого рассмотрения различных сторон древнего скептицизма вытекает, чтобы кратко подытожить, различие и суть новейшего скептицизма.

Этому, во-первых, недостает самой благородной стороны скептицизма, направленной против догматизма обычного сознания, которая присутствует во всех трех указанных модификациях: он, а именно, идентичен философии и только ее негативной стороне, или отделен от нее, но не направлен против нее, или направлен против нее. Для новейшего скептицизма общее сознание, охватывающее бесконечное множество фактов, обладает неоспоримой уверенностью; рассуждение [аргумент – wp] об этих фактах сознания, их отражение и классификация, что составляет дело разума, предоставляют этому скептицизму, частично в виде эмпирической психологии, частично через аналитическое мышление, примененное к фактам, множество других наук, возвышающихся над любыми разумными сомнениями. Эта грубость, заключающая неоспоримую уверенность и истину в фактах сознания, не была присуща ни раннему скептицизму, ни материализму, ни даже самому обыкновенному здравому смыслу, если он не является полностью животным; она оставалась неслыханной в философии до новейших времен. Кроме того, согласно этому новейшему скептицизму, наша физика, астрономия и аналитическое мышление всех разумных сомнений оказывают сопротивление; и, следовательно, ему также не хватает благородной стороны позднего старого скептицизма, которая направлена против ограниченного познания и конечного знания.

Что же остается от этого новейшего скептицизма, который в своей ярчайшей ограниченности как эмпирического восприятия, так и эмпирического знания, превращающего эмпирическое восприятие в рефлексию и лишь предполагающего его анализировать, но ничего к нему не добавляющего, – ставит свою истину и уверенность? Ничего, кроме отрицания разумной истины и, для этой цели, превращения разумного в рефлексию, познания абсолютного в конечное познание. Основная форма этого превращения, пронизывающая все, заключается в том, что противоположность первой определенной Спинозой, которая объясняет causa sui [причина самой себя – прим. ред.], как то, чья сущность одновременно включает существование, становится принципом и утверждается как абсолютный принцип, что мысль, будучи мыслью, не включает в себя бытие. Это разделение разумного, в котором мышление и бытие едины, на противоположные мышление и бытие, и абсолютное удержание этого противопоставления, таким образом, абсолютно сделанный разум становится основой этого догматического скептицизма, который бесконечно повторяется и применяется повсюду.

Эта оппозиция, рассматриваемая сама по себе, имеет то достоинство, что в ней различие выражается в своей высшей абстракции и в своей истинной форме; сущность знания состоит в тождестве общего и частного, или того, что положено под форму мысли и бытия, и наука есть по своему содержанию воплощение этого рационального тождества и с формальной стороны – постоянное его повторение; нетождественность, принцип обыденного сознания и противоположность знания, выражает себя самым определенным образом в этой форме противопоставления; часть достоинства этой формы, конечно, отнимается опять-таки тем, что она мыслится только как противопоставление мыслящего субъекта существующему объекту.

Однако достоинство этого противопоставления, рассматриваемого по отношению к новейшему скептицизму, совершенно отпадает; ибо изобретение этого противопоставления само по себе старше последнего; но и этот новейший скептицизм лишен всякой заслуги в том, что он приблизился к образованию современности; ибо, как хорошо известно, именно кантовская философия, которая с ограниченной точки зрения является идеализмом, – в своей дедукции категорий действительно упраздняет это противопоставление, но в остальном достаточно непоследовательна, чтобы сделать его высшим принципом спекуляции; поддержание этой антитезы проявляется наиболее явно и с бесконечным самодовольством против так называемого онтологического доказательства существования Бога и как рефлексивное суждение против природы; и особенно в форме опровержения онтологического доказательства оно сделало общую и широко распространенную удачу; Г-н Шульце принял эту форму utiliter [ради пользы – wp], и не только использовал ее в целом, но и буквально пересказал кантовские слова, см. стр. 71 и в других местах; он также восклицает в первой части, стр. 618, в кантовском тоне:

«Если когда-либо делалась ослепительная попытка связать область объективной реальности непосредственно со сферой понятий и перейти из нее в ту лишь с помощью моста, опять-таки состоящего из одних понятий, то это было сделано в онтотеологии; тем не менее, заново (как ослеплена была философия до этих новых времен!) была полностью разоблачена пустая софистика и ослепительная работа, которая с ее помощью делается».

Господин Шульце только и делает, что подхватывает это недавнее замечательное открытие Канта, как это делают бесчисленные кантианцы, и применяет эту простейшую шутку налево и направо, и против самого отца изобретения повсюду, и атакует и растворяет все его части одним и тем же едким веществом.

Философская наука тоже вечно повторяет одно и то же рациональное тождество, но это повторение порождает новые образования из образований, из которых она развивается в законченный органический мир, признаваемый в своем целом тем же тождеством, что и в своих частях; Но вечное повторение той оппозиции, которая проистекает из дезорганизации и nihil negativum [ничего отрицательного – wp], с отрицательной стороны есть вечное выливание воды в решето, а с положительной – постоянное и механическое применение одного и того же разумного правила, из которого никогда не возникает новая форма, но всегда выполняется одна и та же механическая работа; это применение напоминает работу дровосека, который всегда делает один и тот же удар, или портного, который шьет форму для целой армии. То, что Якоби имеет в виду, говоря о знании в целом, на самом деле является постоянно разыгрываемой нюрнбергской игрой в крикет, которая вызывает у нас отвращение, как только мы узнаем и знакомимся со всеми ее ходами и возможными поворотами. У этого скептицизма есть только один ход и только один поворот игры, и даже это ему не свойственно, но он перенял это у кантианства. Этот характер новейшего скептицизма наиболее ясно проявляется в том, что он называет своими причинами, и на примере их применения.

Это уже очевидно из того, как он задумал свой объект, а именно интерес спекулятивного разума, а именно как задачу объяснения происхождения человеческих познаний вещей; выделение безусловно существующего из условно существующего; здесь в разуме, во-первых, вещи противопоставляются познанию, во-вторых, объяснению их происхождения, и таким образом вводится каузальная связь; Теперь основание познания отличается от основания рассудочного познания, первое – понятие, второе – вещь, и как только эта в корне ложная концепция рационального мышления была предпослана, не остается ничего другого, как повторять, что основание и причина, понятие и вещь – две разные вещи; что все рациональное познание занимается тем, что вычленяет бытие из мысли, существование из понятий, как это говорится столь же кантовскими словами.

Согласно этому новейшему скептицизму, человеческая способность познания есть вещь, имеющая понятия, а поскольку она не имеет ничего, кроме понятий, она не может выйти к вещам внешним; она не может исследовать или разведать их – ибо эти две вещи (Часть 1, с. 69) специфически различны; ни один разумный человек, обладая идеей чего-то, не будет думать, что он в то же время сам обладает этим чем-то.

Нигде не сказано, что этот скептицизм был бы настолько последовательным, чтобы показать, что ни один разумный человек не будет считать себя обладателем представления о чем-то, ибо, поскольку представление также является чем-то, разумный человек может считать себя обладателем только представления о представлении, а не самого представления, и опять-таки не представления о представлении, поскольку это представление о второй силе также является чем-то, а только представления о представлении и т. д. Или, поскольку дело однажды представлено таким образом, что есть два различных факта, один из которых – нечто, содержащее идеи, другой – нечто, содержащее вещи, нельзя понять, почему первый должен оставаться полным, а второй – вечно пустым.

Причиной того, что первое полно, а второе мы считаем только полным, может быть не что иное, как то, что первое – рубашка, а второе – юбка субъекта, причем карман идей находится ближе к нему, а карман вещей – дальше; но таким образом доказательство было бы сделано путем предположения того, что должно быть доказано; ведь речь идет именно о предпочтении реальности субъективного и объективного.

С этим скептическим основоположением, что следует размышлять только о том, что представление не есть то, что представлено, а не о том, что оба они тождественны, то, что говорится о несомненной достоверности фактов сознания, конечно, плохо согласуется; ибо, по мнению г-на Шульце (1. Согласно г-ну Шульце (часть I, стр. 68), идеи истинны, реальны и составляют знание в той мере, в какой они совершенно соответствуют тому, к чему они относятся, и тому, что ими представлено, или представляют сознанию не что иное, как то, что есть в представленном, и в повседневной жизни мы постоянно предполагаем такое соответствие как определенное, нисколько не заботясь о его возможности, как это делает новейшая метафизика. – На чем же еще основывает г-н Шульце неоспоримую достоверность фактов сознания, как не на абсолютном тождестве мысли и бытия, понятия и вещи, он – который затем снова на одном дыхании объявляет субъективное, понятие, и объективное, вещь, специфически различными. В повседневной жизни, говорит г-н Шульце, мы предполагаем это тождество; то, что оно предполагается в повседневной жизни, означает, что оно не существует в обыденном сознании; новейшая метафизика стремится проникнуть в возможность этого тождества; но нет никакой истины в том, что новейшая философия стремится проникнуть в возможность тождества, предполагаемого в обычной жизни; ибо она не делает ничего, кроме выражения и признания этого предполагаемого тождества; Именно потому, что в обыденной жизни это тождество предполагается, обыденное сознание всегда представляет объект как нечто иное, чем субъект; и объективное между собой, и субъективное опять-таки как бесконечную множественность совершенно различных вещей; это тождество, которое для обыденного сознания только предполагается и бессознательно, доводится до сознания метафизикой; оно есть ее абсолютный и единственный принцип.

Тождество можно было бы объяснить только в том случае, если бы оно не было, как говорит г-н Шульце, предпосылкой повседневной жизни, но реальной предпосылкой, т. е. абсолютно определенной и конечной, а потому и субъект и объект конечны; но объяснение этой конечности, в той мере, в какой оно опять-таки предполагает причинное отношение, выходит за рамки философии. – Г-н Шульце говорит об этом соответствии, что его возможность – одна из величайших загадок человеческой природы, и в этой загадке в то же время кроется секрет возможности знания вещей «априори», то есть еще до того, как мы посмотрим на эти вещи. – Тогда мы правильно узнаем, что такое знание a priori; снаружи – вещи; внутри – способность познания; когда она познает, не глядя на вещи, она познает a priori. – Чтобы ничего не упустить из этих трех страниц 68—70, содержащих подлинную квинтэссенцию понятий этого новейшего скептицизма в отношении философии, мы должны еще заметить, что г-н Шульце говорит о том, в чем состоит действительное положительное соответствие идей с их реальными объектами, что это не может быть далее описано или указано в словах; Каждый мой читатель должен скорее стремиться узнать это, наблюдая это, когда он сознает это (положительное), и видя то, что он воспринял и понял, например, когда, сравнивая представление, которое он составил о вещи в ее отсутствие, с самой вещью, как только он на нее посмотрит, он обнаружит, что она полностью соответствует ей и точно ее представляет». В чем смысл этого объяснения? Неужели все соответствие (или несоответствие) представления объекту опять-таки сводится к психологическому различию между присутствием и отсутствием, между актуальным восприятием и памятью? Должно ли тогда, в отсутствие вещи, соответствие представления с объектом, присутствующее в восприятии, ускользнуть от читателей, и нечто иное предстать перед их сознанием теперь, чем то, что присутствует в воображаемой вещи, говоря в терминах г-на Шульце. Не успело тождество субъекта и объекта, в котором заключена неоспоримая уверенность, стать очевидным, как оно, неизвестно как, тут же переносится снова в эмпирическую психологию; оно временами погружается в психологический смысл, чтобы быть полностью забытым в критике самой философии и в скептицизме, и оставить поле для нетождества субъекта и объекта, понятия и вещи.

Эта неидентичность проявляется как принцип в том, что называется тремя основаниями скептицизма. Как старые скептики не имели догм, принципов, а называли свои формы тропами, оборотами, которыми, как мы видели, они и были; так и г-н Шульце избегает выражения принципы и называет их, несмотря на то, что они являются полностью догматическими тезисами, только причинами. Большинство этих доводов можно было бы обойтись более полной абстракцией; ведь они не выражают ничего, кроме одной догмы: что понятие и бытие не едины.

Они таковы (часть 1, стр. 613f): Первая причина: поскольку философия должна быть наукой, ей совершенно необходимы истинные принципы. Но такие принципы невозможны.

Разве это не догма? Разве это не похоже на выражение скептического настроя? Такая догма, что абсолютно истинные принципы невозможны, тоже требует доказательства; но поскольку этому догматизму приходит в голову называть себя скептицизмом, выражения доказательства снова избегают, а вместо него используют слово объяснение; но как такая внешняя видимость может изменить дело?

Объяснение, как и всегда, обвиняет спекулятивных философов в том, что они полагают, будто могут вывести заключение о существовании сверхчувственных вещей из одних только понятий; само же доказательство исходит из того, что в пропозиции, т. е. в пропозиции, т.е. соединении идей и понятий, нет никакого соответствия между пропозицией и тем, что таким образом мыслится как необходимое, ни в соединении (copula), ни в понятиях пропозиции; – copula есть только отношение предиката к субъекту в уме, (т.е. нечто чисто субъективное), и по своей природе вообще не имеет отношения ни к чему вне мысли ума; – в понятиях предиката и субъекта ничего, – ибо с действительностью понятия в уме связана только его возможность, т.е. что оно не противоречит самому себе. Т.е. что оно не противоречит самому себе, но не то, что оно имеет отношение к чему-то отличному от себя. Здесь, таким образом, господин Шульце попадает на ослепительную и пустую софистику онтологического доказательства существования Бога. – Вторая причина – не что иное, как повторение этого объяснения (стр. 620):

То, что спекулятивный философ претендует на признание высших оснований условно существующего, он представляет себе и мыслит лишь в понятиях. Но интеллект, занятый одними лишь понятиями, не способен даже представить себе что-либо в соответствии с реальностью. В пояснении автор говорит, что разум так высоко ценится спекулятивными философами, или исследователями существования вещей из одних только понятий, что тот, кто подвергает это уважение малейшему сомнению, подвергает себя подозрению и обвинению в том, что у него мало или совсем нет разума. Однако и здесь верно обратное: спекуляция рассматривает разум как совершенно неспособный к философии. – Далее г-н Шульце говорит, что мы должны рассмотреть вопрос о том, может ли разум уступить это совершенство пониманию. – Что здесь должен делать разум? Почему автор в самом втором рассуждении говорит только о понимании, о котором в спекуляции вообще не может быть и речи, а не о разуме; как будто он относит понимание к философии, а разум к этому скептицизму? Но мы видим, что в тех немногих случаях, когда встречается слово разум, оно употребляется только как благородное слово, призванное привлечь внимание; то, что производит этот разум, никогда не является ничем иным, как тем, что понятие не есть вещь; и именно такая причина называется пониманием в спекуляции.

Третья причина (стр. 627):

Спекулятивный философ основывает свою притворную науку об абсолютных причинах условно существующего главным образом на умозаключении от природы следствия к природе адекватной причины. Из природы следствия, однако, нельзя с какой-либо степенью уверенности вывести природу причины.

В объяснении утверждается, что если человек не хочет прийти к осознанию того, что может лежать в основе всего обусловленного по вдохновению, то это может быть только осознание, опосредованное принципом причинности. – Для спекулятивной философии эта предпосылка, что отношение причинности в ней преобладает, опять-таки в корне неверна, ибо она скорее полностью изгнана из нее; Если оно и проявляется в форме производства и продукта, то, приравнивая производителя и продукт, причину и следствие, одно и то же, как причину самой себя и как следствие самой себя, оно тем самым немедленно аннулируется, и применяется только выражение отношения, но не само отношение; – что в спекулятивной философии необусловленное выводится из природы обусловленного, об этом ни в коем случае не может быть и речи.

Вот (стр. 643) теперь

«перечень и содержание общих причин, ради которых скептик отрицает определенность доктрин всех философских систем, которые до сих пор были или еще могут быть предложены, и которые определяют его не приписывать обоснованных претензий на истинность ни одной из этих систем».

Однако было замечено, что эти причины не имеют никакого отношения к философии, поскольку философия не занимается ни выделением вещи из понятий, ни исследованием вещи, лежащей за пределами разума, ни вообще тем, что автор называет понятиями, ни вещами, ни следствиями и причинами.

По этим причинам, говорит г-н Шульце (стр. 610), скептик, рассматривая истинную цель философии, ее условия и в то же время способность человеческого разума прийти к реальному и определенному знанию, не может понять, как может когда-нибудь появиться знание о сверхчувственном, если не изменится расположение человеческих способностей к познанию, чего не ожидает ни один разумный человек и на что было бы глупо надеяться. И питать такую надежду было бы тем более глупо, что философия возможна даже при той организации человеческого разума, которую он имеет в текущем году.

Таково оружие, которым теперь сражаются с системами Локка, Лейбница и Канта, а именно: с системами Локка и Лейбница как системами реализма, первая – чувственного, вторая – рационалистического; с системой Канта как системой трансцендентального идеализма; более поздний трансцендентальный идеализм мы оставим для третьего тома.

Первый том содержит изложение этих систем, у Локка – на страницах 113—140, у Лейбница – 141—172, но на страницах 172—578 мы снова получаем отрывок из так часто привлекаемой кантовской «Критики чистого разума»; последующая часть до конца посвящена скептицизму, представленному выше.

Второй том содержит критику этих систем в соответствии с рассмотренными выше причинами; – системы Локка со страниц 7—90, системы Лейбница со страниц 91—125. 600 страниц посвящены кантовской системе.

В качестве примера того, как эти скептические причины применяются к данным системам, мы приводим то, как поступает сам автор Лейбниц во втором томе, стр. 100. – С тех пор как Лейбниц задал тон, что основание необходимых суждений лежит только в самом разуме и что поэтому понимание уже содержит априорное знание, ему, конечно, бесчисленное количество раз повторяли, что необходимые суждения могут исходить только от самого познающего субъекта; Но до сих пор не было продемонстрировано ни одного свойства этого субъекта, в силу которого он был бы особенно пригоден для того, чтобы быть источником необходимых суждений, и ни в его простоте, ни в его субстанциальности, ни даже в его познавательной способности не было бы найдено оснований для такой квалификации. – Являются ли тогда простота и субстанциальность души качествами, которые допускает этот скептицизм? – Если бы в утверждении о необходимых суждениях речь шла только о том, чтобы показать, что они являются качеством души, то ничего не оставалось бы делать, как сказать, что душа обладает качеством необходимых суждений. Если же автор утверждает, что насколько наша проницательность простирается от нашего познавательного «я», настолько мы не находим в ней ничего, что могло бы определить ее как источник необходимых суждений, то сразу же после этого он говорит, что объекты нашего мышления – это иногда случайные, иногда необходимые суждения; Но нельзя сказать, что последние суждения имеют большее отношение к разуму и его природе, чем первые, и что природе нашего разума принадлежит способность производить необходимые суждения; нужно только предположить, что существуют два качества разума, одно качество случайных, другое – необходимых суждений; таким образом, квалификация нашего разума для необходимых суждений показана так же хорошо, как и другие качества в эмпирической психологии. Г-н Шульце признает необходимые суждения как факт сознания.

Но то, что Лейбниц говорит об истинности врожденных понятий и прозрений чистого разума, еще более безосновательно, и приходится удивляться, как этот человек, которому требования к достоверному доказательству были вовсе не неизвестны, мог уделять так мало внимания правилам логики. – Здесь мы узнаем прежде всего, чего не хватало Лейбницу, а именно внимания к логике, и господин Шульце очень удивляется этому; но чего не хватало Лейбницу, а чего у него было слишком много, так это гения, как мы увидим ниже; и то, что у человека есть гений, должно действительно удивлять.

А именно, не самоочевидно, что если в нашем уме есть врожденные понятия и принципы, то вне его есть и нечто соответствующее им, с чем он их соотносит и что он признает таковым в соответствии с его объективной реальностью; ибо понятия и суждения в нас не являются объектами, мыслимыми ими самими, и необходимость отношения предиката к субъекту в нашем мышлении о них вовсе не означает отношения мысли к реальной вещи, существующей вне ее, которая совершенно иная по виду. Мы видим, что автор принимает врожденные понятия в самом вопиющем смысле; согласно его концепции, субъект рождается с пачкой векселей в голове, которые нарисованы на мире, существующем вне его головы; но вопрос заключается в том, приняты ли эти векселя этим банком, не являются ли они фальшивыми; – или с кучей лотерейных билетов в душе, о которых никогда не будет известно, не являются ли они все заклепками; потому что нет никакого розыгрыша лотереи, в котором они были бы реализованы. Это, продолжает автор, всегда признавали и признают защитники врожденных понятий и принципов в человеческой душе, и поэтому они стремились доказать истинность этих понятий и принципов или определить более точно, каким образом эти понятия должны соотноситься с реальными вещами. В примечании говорится, что, по мнению Платона, понятия и принципы, которые душа врожденно приносит с собой в настоящую жизнь и благодаря которым мы только и можем распознавать реальное как оно есть, а не как оно представляется нам через органы чувств, – это всего лишь воспоминания о тех взглядах на вещи, к которым душа приобщалась во время общения с Богом; Картезий оставляет это, апеллируя к правдивости Бога; Спиноза говорит, что мышление нашего ума истинно, потому что оно состоит из идей и познаний Божества, в той мере, в какой они составляют сущность нашего духа; эти познания Божества, однако, должны быть совершенно согласны с тем, что таким образом познается, и даже являются одним и тем же с этими познаниями. Согласно Лейбницу, принципы, лежащие a priori в нашем уме, и содержащиеся в них идеи должны быть наделены истинностью и реальностью по той причине, что они являются образами понятий и истин, находящихся в уме Божества, которые являются принципом возможности, существования и природы всех реальных вещей в мире. Но позиция, которую г-н Шульце занял в этом вопросе, еще до того, как он перешел к критике, прямо смещает его; действительно ли намерение Платона, Спинозы, Картезиуса, Лейбница было доказать, что реальность соответствует врожденным понятиям или разуму? или определить вид, когда эти философы, как основание истинности того же самого, выставляют Бога? Следствие, по мнению г-на Шульце, таково: