Логика Аристотеля. Первый том

Именно используя органы чувств, мы приобретаем их в качестве нашей сознательной собственности. С другой стороны, исходя из закона взаимного действия, мы должны также, как мы здесь вмешиваемся, отвергнуть недавнее предложение, которое, наоборот, утверждает, что именно язык является причиной разума. Мы не можем присвоить себе эту точку зрения из-за интересного места Писания, которое ее выдвигает. Среди прочего, там говорится (в GEIGER, «Ursprung und Entwicklung der menschlichen Sprache und Vernunft, Stuttgart 1868»):

«Индивидуальное лингвистическое описание развития понятий – возводит его к самой несомненной уверенности и ясности, что, пока язык не продвинулся дальше фактического состояния своей зрелости под влиянием письменности и литературы, между представлением и его выражением в звуке не только не проходит длительный промежуточный период, как до сих пор считалось возможным, но и было бы слишком мало, если бы мы хотели сказать, что оно следует за ним сразу, как крик за ощущением боли.

Из всех объектов интеллекта, которые мы узнаем, в какой бы древности они ни были представлены в звуке речи, ни один не предшествует ему как причина или повод: Напротив, как всякое развитие сначала незаметно изменяет вещи от похожих, но вскоре, когда ряд продолжается через многие звенья, доходит до полного несходства, так и каждый звук претерпевает сам по себе, независимо от какой-либо цели обозначения, описания или выражения, чисто фонетическую и физическую родовую цепь преобразований, в которой разум и умственная деятельность проявляют себя так же мало, как в росте животных и растительных тел.

С другой стороны, рост понятия всегда остается на шаг позади дальнейшего развития звука и как бы поднимается вверх от него, так что каждая отдельная часть языка предшествует соответствующей отдельной части разума, и таким образом не разум мог вызвать язык, а только язык мог вызвать разум, даже если он не является полным и законченным.»

В противовес этой точке зрения мы придерживаемся более глубокого взгляда Вильгельма фон Гумбольдта (Wilhelm von Humboldt):

«Поскольку языки неразрывно связаны с внутренней природой человека и вытекают из нее гораздо более автоматически, чем произвольно ею порождаются, интеллектуальную особенность народов можно было бы с тем же успехом назвать их следствием. Истина заключается в том, что и то и другое возникает в одно и то же время и во взаимном согласии из недостижимых глубин разума». (Versch. d. menschl. Sprachb. p.33)

Вернемся, однако, к нашему обсуждению.

Легко понять, откуда взялось, что мысль предстает в языке как prius. Движение души не сразу является тем, что мы называем мыслью. Стимул заявляет о себе, ощущается, воспринимается, вызывает удовольствие или неудовольствие, выражает свой стимул в отношении озарения и воли, и ряд, через который он таким образом проходит, отнюдь не идет по прямой линии. Стимул, например, может побуждать, настраивать, определять, наконец, восприниматься по-разному в зависимости от ассоциаций идей, которые к нему приходят; движение души как бы колеблется между различными возможностями, и только когда оно определено и осознает себя определенным, оно сгущается в слово, способно выразить себя.

Таким образом, дух, движение души, действительно, является предпосылкой возникновения языка, но та решимость души, которая через слово дает бесповоротное завершение моменту жизни, не может дать его себе иначе, чем через слово.

Придется сказать, что образование понятий – это не менее акт языка, чем акт мысли. Всю определенность, которая составляет понятие как таковое, которая дается ему в его дальнейшем существовании через расширение, сокращение, интенсификацию, трансформацию, оно получает благодаря тому, что является актом речи, и душа должна была также сделать его созревшим для акта речи, чтобы оно могло быть произнесено, то есть получить чувственно определенное существование, в котором бесконечная определенность души теперь впервые нашла свой предел; но затем оно должно быть также произнесено, ибо душа не может больше выносить и нести такую определенность без помощи звука.

Теперь мы не отрицаем, что слово дух имеет более общее значение, чем слово понятие, но мы отрицаем, что этот общий дух, с одной стороны, парит как бы над нашими словами, а с другой – каким-то образом принадлежит нашему понятийному миру. Напротив, когда он достигает определенной определенности, определенной твердости, можно сказать, когда он стоит перед сознанием как нечто узнаваемое, он находит свое представление в языке, а то, что как бы парит над ним, – это либо движение души, которое не смогло достичь зрелости слов и волны которого еще дрожат, либо то, что еще может быть представлено в других.

Этот общий дух, который мы можем ощущать, не приходит к нам в форме мысли, то есть в форме живописного восприятия, а значит, и не в языке. Когда Хейз пишет: «Для него (чистого, общего духа) конкретный языковой способ созерцания и восприятия становится чем-то безразличным», – это правда, что образованный человек так же способен мыслить без звука, как и обученный читать без звука, и таким образом способен абстрагироваться от звука; но как только он хочет обновить мысль ясно и определенно, он, как и вначале, обращается к слову, более того, к букве слова. Такое понимание, безразличное к языковому выражению, конечно, витает над словами, но мы называем его бредом.

Конечно, не существует общей, абсолютной формы языка, но так же мало существует и чистой, общей формы мысли. Правда, существуют определенные границы, в которых движется вся человеческая мысль, и можно установить формулы, например, что A = A, которые невозможно оспорить, но является ли это «чистой, общей системой мышления», схемой, по которой в любом случае должно было бы развиваться чистое мышление, никогда не наблюдавшееся в реальности?

Чистое мышление – это такая же фантазия, как и чистый язык, который, конечно, никто еще не додумался принять. Весь чисто научный интерес, а также соответствующие успехи в области науки, характерные в первую очередь для народов индоевропейской языковой семьи, выросли из их языка и вместе с ним. Только они смогли изобрести чистый способ мышления, только они смогли в полной мере отделить абстрактное от логического.

Поэтому если в наше время научные исследования, исходящие из одних лишь понятий, абстракций, дискредитированы и воспринимаются с недоверием, если эмпирические исследования требуются как фундаментальные, то ясно и то, что то, что Кант начал исследовать как «критику чистого разума», должно быть продолжено как критика нечистого разума, разума, ставшего объективным, то есть как критика языка.

Разнообразие научных, нравственных и религиозных понятий, своеобразие всей жизни народа, различное историческое развитие наций сами по себе являются достаточно ясными признаками того, что общая система мышления есть такая же абстракция, какой была бы общая система языка. «По нашему представлению, должно быть принято думать и говорить так-то», – так, однако, могут думать и там, и здесь, и с равным правом. Но Вильгельм фон Гумбольдт прав в своем осторожном описании, которое не утверждает ничего, чего не знает.

В своих «Идеях по философии истории человечества» Гердер говорит:

У народа нет идеи, для которой у него не было бы слова. Самое яркое восприятие остается темным чувством до тех пор, пока душа не найдет характеристику и не включит ее через слова в память, воспоминание, понимание, да, наконец, в понимание народа, в традицию: чистый разум без языка – это утопическая земля на земле. Так же обстоит дело со страстями сердца, со всеми склонностями общества. Только язык сделал человека человеком, заключив необъятный поток его эмоций в плотины и поставив им рациональные памятники с помощью слов».

Как принадлежащие к одной расе людей, все племена, естественно, узнают основные положения логической мысли, но разнообразие языка также ограничено. Слова, обозначающие сущность, слова, обозначающие деятельность, слова, обозначающие отношения, присутствуют повсюду и используются по общим законам мышления, то есть по тем, которые обнаруживаются во всех конкретных.

Таким образом, мы видим себя, с нашим, казалось бы, неограниченным мышлением, связанными с внешней вещью, с языком, и этот язык, хотя и созданный и постоянно воссоздаваемый нами, обусловливает и контролирует нас, как природа может обусловливать нас с помощью климата, пищи и тому подобного. Из мышления и речи мы строим царство человеческого духа, мы помещаем микрокосм в макрокосм, и хотя корни этого царства уходят в природу, хотя они не только ограничены ею, но и удерживаются ею, мы слишком ясно чувствуем, что они – всего лишь аналоги Вселенной, образы, с помощью которых мы помогаем себе.

«Вот истинная тайна, которая лежит перед всеми глазами.

Лежит, вечно окружая вас, но никем не видимая».

И делая слова Шиллера «К мистикам» своими, как это делает каждый, кто цитирует чужие слова для себя, мы не можем не отметить, что не только слова, в силу своей живописной природы, имеют самый разнообразный смысл сами по себе и дают о себе знать в зависимости от обстановки, в которой они появляются, но и что целые мысли – и серии слов – как расширенные образы – легко и уместно вписываются в другие связи, для которых они первоначально и отдаленно не были предназначены.

LITERATUR, Gustav Gerber, Sprache als Kunst, Berlin 1886

Уи́льям О́ккам Logica maior или Summa logicae (1324 – 1328)

Основные понятия из «Суммы логики»

«Pluralitas non est ponenda sine necessitate».

(Множественность не может быть выдвинута без необходимости).

Введение Руэди Имбах

Подобно тому, как существуют языковые знаки, которые не относятся к внеязыковым объектам, а являются знаками языковых знаков, существуют и ментальные термины, которые являются не знаками вещей, а знаками ментальных знаков. В соответствии с арабской логической традицией Оккам называет их именами второго намерения (Текст 9). В связи с прояснением этого понятия возникает фундаментальная проблема происхождения, функции и природы общих терминов (тексты 10—11).

Эти вопросы имеют фундаментальное философское значение, поскольку обсуждается отношение человеческих понятий к внеположной реальности. Критикуемый Оккамом реализм – во всех его порой весьма изощренных вариантах – стремится спасти реальное содержание универсалий. По этой причине он должен утверждать, что нечто во внементальной реальности соответствует универсалиям.

Опровержение Оккамом всех форм эпистемологического реализма просто, радикально и судьбоносно: универсальными являются только понятия (и языковые знаки); то, что реально существует, напротив, сугубо индивидуально. Никакие хитроумные рассуждения не могут преодолеть это противоречие: «Так же невозможно, чтобы внементальная вещь была универсальной… как невозможно, чтобы человек был ослом с точки зрения мышления или бытия».

Функция универсальных понятий в познании человеком индивидуальной реальности очевидна, если вспомнить, что уже было сказано: интенции, понятия – это знаки, задача которых не представлять внементальные объекты, а отсылать к ним. Подобно тому, как языковые знаки отсылают к чему-то через свое значение и могут обозначать что-то в предложении, концепты – это общие знаки, которые могут обозначать отдельные вещи в ментальных предложениях.

Учение Оккама о понятии как знаке революционизирует средневековую эпистемологию, разрушая в корне традиционную точку зрения – понятие как образ познаваемого. В то же время теория абстракции, которая должна была объяснить, как интеллект отделяет общее понятие от чувственного, индивидуального концептуального образа, становится устаревшей и излишней. Поскольку Оккам в первую очередь стремится к негативной критике – он настаивает на разрушении суеверия, – вопрос о происхождении универсалий его почти не интересует. Для него они являются компонентами естественного языка, который возникает сам собой при столкновении с внешним миром.

Взгляды Оккама на природу или сущность понятий развивались. В тексте 9 (4) Оккам предлагает три возможных решения этой проблемы, которые он ранее оценивал как вероятные в комментарии к Сентенциям и в комментарии к Peri Hermenias. Первый из этих трех тезисов предполагает, что универсальное – это изобретение или продукт интеллекта (fictum, idolum), который обязан своим существованием исключительно деятельности интеллекта. Своеобразное бытие этих фикций, которое следует отличать от реального существования вещей, Оккам называет esse intentionale или esse obiectivum.

Второй возможный ответ: всеобщее – это качество души, то есть реально существующая случайность души, которая как таковая есть чисто реально существующая единичная вещь, но которая может быть выражена несколькими вещами, подобно тому как один звук может быть выражен несколькими вещами. Это качество души, которое может быть понято в двух вариантах, а именно 1. как тождественное акту познания или 2. как отличное от него, должно быть истолковано как бытие в душе (ens in anima), которое как случайность души принадлежит к истинно существующему (entia realia positiva).

В двух упомянутых текстах Оккам не хочет принимать решение ни в пользу одного из трех решений. В более поздних работах, напротив, четко прослеживается аргументация в пользу отождествления универсального с актом познания. Это решение, учитывающее принцип экономии и исключающее все возможные дополнительные гипотезы, гласит: универсалия – это акт интеллекта, который действительно существует как таковой, а именно как единичная вещь, которая так же реальна, как черный цвет стола, на котором я пишу, но по своей природе может быть знаком другого и как таковой является универсальным знаком.

Стоит рассмотреть предпосылки и последствия ответа Оккама на вопрос об универсалиях. Радикально контингентный мир больше не может быть прочитан как подражание божественным образцам идей в традиционном смысле. С одной стороны, эта утрата идеального, единообразного и узнаваемого порядка благоприятствует индивиду в его абсолютном, нередуцируемом и уникальном способе бытия. С другой стороны, меняется положение познающего субъекта, поскольку критическое упразднение естественного соотношения между мышлением и бытием, интеллектом и реальностью освобождает субъекта от самозабвенной преданности объекту и подготавливает рождение самосознания через познание различия между мышлением и бытием. Учение Оккама об универсалиях поверхностно представляет собой ответ на традиционный школьный вопрос философии, но оно подразумевает целую интерпретацию мира и, по своему воздействию, способствовало реорганизации самоинтерпретации человека.

Текст 9: Summa Logicae I,12

Имена первого и второго намерения

(1) Поскольку в (предыдущей главе) было сказано, что одни имена являются именами первого намерения, а другие – второго, и поскольку для многих незнание значения слов дает возможность заблуждаться, то теперь необходимо мимоходом посмотреть, что такое первое намерение и что такое второе, и как они различаются.

(2) Прежде всего мы должны знать, что нечто в душе, способное обозначать нечто другое, называется намерением души. Как уже говорилось, подобно тому, как письмо является вторичным знаком по отношению к звукам – ведь среди условно используемых знаков звуки имеют приоритет, – звуки являются вторичными знаками для того, что намерения души являются первичными знаками. В этом смысле Аристотель говорит, что звуки – это знаки впечатлений в душе. То, что существует в душе, что является знаком вещи и из чего составляется мысленная пропозиция, иногда называют намерением души, иногда понятием души, иногда впечатлением души, иногда подобием вещи, а Боэций в своем комментарии к учению о пропозиции называет это познанным. … Всякий раз, когда кто-либо произносит устное высказывание, он предварительно формирует в своем внутреннем мире мысленное высказывание, которое не принадлежит ни к какой идиоме; это настолько верно, что многие часто формируют в своем внутреннем мире высказывания, которые они не могут выразить из-за неадекватности идиом. Компоненты таких ментальных высказываний называются понятиями, намерениями, сходствами или когнициями.

(3) Но что же это за нечто в душе, что является таким знаком?

(4) Надо сказать, что на этот счет существуют разные мнения: Одни говорят, что это не что иное, как нечто воображаемое душой; другие утверждают, что это некое отличное от акта познания качество, субъективно существующее в душе; третьи говорят, что это сам акт познания.

(5) В пользу последнего мнения говорит следующая причина: излишне, чтобы нечто было сделано большим, чем то, что может быть сделано меньшим. Все, что можно объяснить, предполагая нечто отличное от акта познания, с таким же успехом можно объяснить и без этого отличия, ибо акт познания может обозначать и означать нечто другое так же хорошо, как и другой знак. Поэтому нет необходимости предполагать что-то помимо акта познания.

(6) Эти мнения будут рассмотрены позже. Пока же достаточно знать, что намерение – это нечто в душе, что является знаком, который по своей природе может обозначать нечто, что он может заменить, или что он может быть частью ментальной пропозиции.

(7) Такой знак бывает двух видов: один – это знак вещи, которая сама по себе не является знаком, независимо от того, обозначает ли она также такой знак или нет. Такой знак называется первой интенцией. К этому виду относится то намерение души, которое может быть обозначено всеми людьми; и точно так же намерение, которое может быть обозначено всей белизной и чернотой, и так же в других случаях.

(8) Важно, однако, понимать, что первое намерение может быть понято в более узком и более широком смысле.

(9) В более широком смысле всякий интенциональный знак, существующий в душе, называется первым намерением, которое не означает только намерение или знак, независимо от того, понимается ли знак в более узком смысле как то, что обозначает таким образом, что может стоять за обозначаемое в высказывании, или понимается в более широком смысле как то, что обозначают синкатегорематические выражения (например, такие выражения, как каждый, один, никакой, рядом, только, как). Таким образом, ментальные глаголы, синкатегорематические выражения, союзы и т. п. можно назвать первыми интенциями.

(10) В более узком смысле первой интенцией называется только то ментальное имя, которое может заменить свое означаемое.

(11) Вторая интенция – это знак таких первых интенций. К этому роду относятся термины genus, species и т. п. Подобно тому как общее намерение говорится обо всех людях, когда я говорю: Этот человек – человек, Тот человек – человек, и точно так же обо всех индивидах, точно так же общее намерение говорится обо всех намерениях, которые обозначают и супонируют (обозначают вещи), когда я говорю: Этот вид – вид, Тот вид – вид, и точно так же в других случаях.

Точно так же, когда говорят Камень – это вид, Животное – это вид, Цвет – это вид, и точно так же в других случаях намерение обозначается намерениями, точно так же, как в высказываниях Человек – это имя, Осел – это имя, Белый – это имя, имя обозначается различными именами. И как имена второго именования условно обозначают имена первого именования, так и второе намерение неотъемлемо обозначает первое. И как имя первого именования означает иные вещи, чем имена, так и первое намерение означает иные вещи, чем намерения.

(12) Можно сказать, что второе намерение используется в более узком смысле для намерения, которое явно обозначает первое намерение; в более широком смысле для намерения, которое обозначает намерения и конвенционально используемые знаки – если таковые вообще существуют!

Текст 9: Summa Logicae I,14

Универсалии и частности

(1) Поскольку для логика недостаточно такого общего знания терминов, но необходимо иметь более точное знание терминов, поэтому после рассмотрения общих классификаций терминов необходимо в дальнейшем говорить о некоторых терминах, подчиненных рассмотренным до сих пор классификациям.

(2) Сначала будут рассмотрены термины второго намерения, затем – первого. Было сказано, что универсалии, род, вид и т. д. являются терминами второй интенции. Поэтому мы должны сказать кое-что о так называемых пяти универсалиях. Сначала, однако, следует обсудить общий термин «универсалия», который выражается каждой универсалией, и термин «особенность», который ему противостоит.

(3) Прежде всего мы должны понять, что единственное число понимается двояко. В первом случае имя единственного означает все, что одно, а не много. И так его понимают те, кто полагает, что всеобщее – это качество души, которое может быть выражено многими – не для себя, а для этих многих – и склонны говорить, что каждое всеобщее действительно и реально индивидуально, потому что, как и каждый звук, хотя он и универсален в силу учреждения, истинно и действительно един и один по числу, потому что он один, а не много, точно так же и намерение души, обозначающее несколько внешних вещей, истинно и действительно един и один по числу, потому что оно одно, а не несколько, хотя оно обозначает несколько вещей.

(4) «Единственное» понимается по-другому и означает то, что является одним, а не многими, и не может быть знаком нескольких. Если понимать «единичное» таким образом, то ни одна универсалия не является единичной, ибо каждая универсалия может быть знаком нескольких и может быть предикатом нескольких. По этой причине я говорю, что если называть универсалиями то, что не является единым по числу – понятие, которое многие приписывают универсалиям, – то ничто не является универсалией, если только не злоупотреблять этим словом, например, говоря, что народ является универсалией, потому что он не один, а много, но это ребячество.

(5) Поэтому следует сказать, что всякий универсал – это единичная вещь; он является универсалом только в силу своего значения, то есть потому, что он является признаком нескольких. И вот что говорит Авиценна в пятой книге своей «Метафизики»: «Духовная форма связана с множественностью; в силу этой связи она является универсалией, поскольку это намерение в интеллекте, чья связь не меняется, которая также является связью». И далее следует: «Эта форма, хотя она и универсальна по отношению к индивидуальным вещам, индивидуальна по отношению к индивидуальной душе, в которой она находится. Ибо это лишь одна из многих форм, находящихся в интеллекте».

Он хочет сказать, что универсальное – это единое намерение души, которое может быть выражено многими – не для себя, а для этих многих. Поскольку это форма, реально существующая в интеллекте, она называется единичной. Таким образом, когда частное понимается первым способом, оно говорится о всеобщем, но не вторым способом; так, например, мы говорим, что солнце есть всеобщая причина; и все же солнце действительно является конкретной и определенной вещью, и, следовательно, оно действительно является конкретной и определенной причиной.

Солнце называется универсальной причиной, потому что оно является причиной нескольких вещей, а именно: становящихся и тленных вещей в подлунном царстве. Его называют конкретной причиной, потому что это одна причина, а не несколько. Точно так же и намерение души называется всеобщим, потому что это знак, который может быть выражен несколькими; оно называется особенным, потому что это одна вещь, а не несколько.

(6) Однако следует знать, что всеобщее двояко. Одно – универсальное по своей природе, которое по своей природе является знаком, который может быть выражен несколькими, подобно тому, как, сравнительно говоря, дым по своей природе является огнем, стон больного – болью, а смех – внутренней радостью. Такая универсалия является исключительно интенцией души, так что никакая внематериальная субстанция или соответствующая случайность не является такой универсалией. Я буду говорить о таких универсалиях в следующих главах.

(7) От этого отличается конвенциональная универсалия. Так, произнесенный звук, который является качеством по числу, универсален, поскольку он является условным знаком для обозначения нескольких. Подобно тому, как звук называется всеобщим, он также может быть назван всеобщим. Но он обладает этим качеством не по своей природе, а по воле тех, кто учредил язык.

Текст 9: Summa Logicae I,15

Всеобщее не является внеположной вещью

(1) Поскольку недостаточно сказать эти вещи, если они не доказываются очевидными причинами, поэтому я привожу некоторые причины сказанного и подтверждаю сказанное некоторыми цитатами.

(2) Можно показать с помощью доказательств, что ни одна универсалия не является внементальной субстанцией.

(3) Во-первых, ни одна универсалия не является единой субстанцией и единой по числу. Если утверждать обратное, то из этого следовало бы, что Сократ – Сократ будет универсалией, поскольку нет никакой правдоподобной причины, по которой одна универсалия была бы единой субстанцией, а не другой. Ни одна субстанция не является универсалией, но каждая субстанция является одной и единственной по числу, потому что каждая субстанция либо одна, а не много, либо несколько. Если она одна, а не много, то она одна по числу, ибо это все называют единым по числу.