История метафизики. Том первый. Часть вторая

Инициатива воли хорошо описана Бёме. Вечное небытие само по себе уже есть воля, но воля не только без объекта, но и без чувствительности и побуждения, то есть дремлющая (потенциальная) воля. Но небытие жаждет чего-то, жаждет откровения; воля, тонкая, как ничто, теперь желает стать чем-то, чтобы проявиться. (Потенциальная) воля это вечная свобода; неопределенная свобода, однако, ищет версию себя и таким образом становится поиском, желанием, стремлением. У воли нет ничего, что она могла бы волить, кроме самой себя (она, таким образом, волит); у нее нет ничего, что она могла бы постичь, кроме единственной вещи, которая еще не постигнута (или неопределенна). Поэтому для того, чтобы помочь этой пустой воле, которая не может ничего волить из-за отсутствия содержания, волить что-то, нужно было бы призвать постоянно присутствующее противодействие воли, пассивную мудрость, чтобы воля могла волить как воля, исполненная идеи. Начало этому также положено: непостижимая воля, как око вечного видения, вводит себя в вечное созерцание самой себя, или превращает себя в зеркало и видит в себе то, что она есть, или уравнивает желание с воображением, и воля оплодотворяет себя через воображение желания из ока мудрости и таким образом рождает слово или звук.

Но этот непосредственный союз воли и мудрости не преследуется далее; вместо этого сначала рассматривается исключительно процесс воли, а мудрость откладывается до конца. Если бы пропитывание воли из ока мудрости совокупностью «образов», составляющих ее содержание, здесь уже принималось всерьез, то воля должна была бы реализовать эти образы немедленно, т. е. инициатива процесса в Боге также немедленно совпала бы с началом процесса творения и не осталось бы места для внутрибожественного тринитарного процесса. Поэтому желающая воля должна изначально желать не идеи, а саму себя, не как неопределенное ничто, а как детерминированное нечто. Неопределенную пустоту небытия достаточно представить себе пространственно, и точка предстает как соответствующий образ детерминации. Поэтому воление должно быть тенденцией пустого пространства к точке, а для того, чтобы волить себя, к своей точке или центру. Таким образом, воление как сократическая тенденция к центру, в котором ничто обнаруживает себя как нечто, есть субстанциальное воление, сконцентрированное в субъекте. Поскольку Бёме еще не отличает слово субъект от субстрата, он использует для нашего понятия субъекта слово эго или эгоистичность, при этом мы не должны думать о самосознании или даже личности, а только о субъекте как избирательном носителе волевой активности. Бёме также использует для обозначения субъекта сердце или разум, поскольку и то, и другое означает сокровенную суть жизни; в частности, разум служит для перевода слова mens, которое совпадает с imago dei или малой искрой. Таким образом, воля постигает себя как основание и место своего Я-существа, и тем самым непостижимая или непостижимая воля утверждает себя как постигаемая воля, как сын, который вечен вместе с ней. Как первое стремится от неопределенной необъятности к детерминированному пунктуальному единству, так и второе стремится от единства к (теперь уже не неопределенной множественности); это растворяющее, распространяющее движение, бегство или расширение.

До сих пор представление чисто-духовного процесса соответствовало первым двум формам природного процесса. Тот, кто представляет себе волю как истинно духовную потенцию, не будет мыслить ее пространственно, как пустое пространство или как пространственную точку; он будет понимать ее как духовный центр действия или субъект деятельности, не думая поэтому о ней как о пространственном центре своей сферы деятельности; ему не нужно будет предшествовать центробежной деятельности центростремительной и рассматривать первую как продукт или сын второй. Бёме не попытался объяснить, как неопределенное, беспрерывное стремление, которое волит только себя (т. е. как воление), становится центростремительным волением, которое хочет ввести эго или субъект для воления; можно подумать, что беспредметное воление должно также оставаться вечно беспредметным, и что нет необходимости вводить субъект, если воление уже является волением даже без субъекта. Ему не хватает не субъекта, а объекта, и он обретает его не путем выдвижения субъекта, а только через содержание мудрости. Вопрос о том, принадлежит ли неопределенное стремление, дающее инициативу, еще потенции или уже центростремительному стремлению, то есть считается ли оно принадлежащим вечному божеству или Отцу, остается в работе Бёме неясным и колеблющимся.

Остается также неясным, что означает третий эффект волиfc, дух, исходящий от Отца и Сына. Здесь, как и в случае с третьей формой естественного процесса, отсутствует натурфилософское определение, а чувствительность или мучительность горького качества, кажется, не очень подходит Святому Духу. Возможно, можно было бы придерживаться единства третьего и пятого качеств и, соответственно, предположить, что свет проистекает из равновесия тенденций к сжатию и расширению, так что это соответствовало бы Святому Духу с точки зрения натурфилософии; но даже Сын, как сказано, относится к Отцу, как свет к темному огню. В любом случае, о Святом Духе говорят, что он представляет собой третий эффект воли, вытекающий из первых двух, или же является силой, исходящей от них, природа которой не уточняется. Таким образом, Троица состоит из трех эффектов воли, которые вместе составляют лишь одну волю. Только в качестве четвертого следствия происходит внедрение эманированной духовной силы в перечисленные образования, возможность которого открывается для нее содержанием мудрости; Святой Дух как участник волевого процесса, таким образом, все еще предполагается непостижимым. Эпизодическая попытка Бёме противопоставить Деву Духу как выдыхаемое выдыхаемому кажется ошибочной, во-первых, потому что выдыхание это функция не Духа, а Отца и Сына, а во-вторых, потому что абсолютная идея или «обитель образов» никогда не может возникнуть из лишенной идеи деятельности воли. Насколько понятным является различие между потенциальным волением, пустым волением и волением, определяемым идеями, настолько же непонятным является воление, определяемое содержанием, которое еще не должно определяться идеями, но должно витать посередине между пустым волением и волением, определяемым идеями. Это воление, наполненное содержанием, но лишенное идей, становится еще более непонятным благодаря разделению на три волевых эффекта, первые два из которых просто объясняются с помощью пространственно-чувственных образов из натурфилософии, а последний остается совершенно неопределенным. Попытка Бёме построить таким образом внутренний божественный тринитарный процесс терпит полный крах, и все усилия его поклонников спасти хоть что-то от этой звезды воли оказываются тщетными.

РБёме сам признает, что его три эффекта воли еще не являются тремя божественными существами Троицы, потому что как чисто духовные моменты они еще не являются существами вообще, т.е. физическими субстанциями. Они становятся таковыми только в процессе природы в Боге, когда сократительная воля Отца становится единой с centrum naturae или телесностью, экспансивная воля Сына со звуком или пониманием, а эманация силы Святого Духа со светом. Но даже в этом случае они становятся только существами, а не личностями; Бог становится личностью только во Христе, как учил уже Экхарт и утверждает Бёме, и еще не в Сыне Божьем Троицы, а только в Богочеловеке Христе, который живет в каждом возрожденном человеке. Кстати, в распределении семи качеств между Троицей Бёме отнюдь не везде остается верен своим предпосылкам, но и здесь демонстрирует множество колебаний и неясностей. —

Природный процесс Бёме предлагает так же мало приемлемых концептуальных моментов, как и его чисто духовный процесс воли; его философское значение состоит исключительно в том, что он предположил момент небытия в Боге как корень тварного зла, которое должно быть преодолено. Мы видели, что это небытие-сущность заключалось в царстве мрачности в виде первых трех форм природного процесса, и что они совпадают со звездой воли или троякой актуальностью воли. Таким образом, небытие-воля это, во-первых, не потенция воли, не вечное Единое, не бездна, из которой возникает воля; во-вторых, это не мудрость, через союз с которой воля переходит из трех форм Гримма в три формы царства радости; в-третьих, это не природа как телесность или телесная субстанциальность, а исключительно актуальная воля в ее обособленности и до ее союза с мудростью, но как таковая также во всех формах, которые она может принимать. Короче говоря, небытие-воля в Боге это воля как таковая и сама по себе, и в ней одновременно заключено божественное несчастье или страдание, которое необходимо преодолеть; это единственное, что остается в результате спекуляций Бёме. С этим согласуется то, что Бёме, как и все мистики, представляет себе возвращение многих в единое как цель процесса, через достижение которой смута и раздоры многих вновь разрешаются в покой единого, и что он понимает этот процесс в свете Божества как преодоление мучений, обитающих в глубине. То, что он также говорит о крике радостей в свете и звучании и пении небесной музыки, это эвдемонистические приукрашивания и преувеличения божественного мира, которые можно дать жаждущему счастья, опьяненному Богом мистику как воображаемый контраст с его мирской нищетой и преследованиями. —

Родственным духом Бёме является Роберт Фладд (1574—1637), который стремился объединить каббалу и неоплатонизм с христианством. Он также помещает основные телескопические силы холода и тепла, или тьмы и света, или первоматерии и первоформы, или сжатия и расширения, или центростремительной и центробежной активности, или конденсации и разрежения, или притяжения и отталкивания в самого Бога, приравнивает их там к антипатии и симпатии, ненависти и любви, недостатку и положению, нежеланию и воле, noluntas и voluntas, отражению в себе и откровению из себя, и выводит тварные качества из соответствующего им божественного корня. Таким образом, темный noluntas dei (или божественная злая воля) является корнем смерти, зла, болезни, недостатка, пустоты, покоя и зла; но зло является злом только потому, что оно соответствует noluntas dei. Фладд ищет потенцию противоположной деятельности в первозданном чистом и, таким образом, представляет божество Экхарта как потенцию желания и нежелания, или как двойную способность, в которой неактуальная потенция смешивается со способностью отрицательной воли. Он уже основывает экспансивную силу тепла на термометре. Он объясняет конфликт противоположностей (любовь и ненависть, симпатию и антипатию) в природе с помощью явлений магнетизма, а также тождество противоположностей в Боге. Помимо двух активных сил холода и тепла, он предполагает сухость воздуха и влажность воды как пассивные элементы, но считает, что и то и другое можно проследить до воды как первоматерии. —

Третий современник Бёме и Фладда, парацельсист Иоганн Баптиста ван Хельмонт (1578—1644), двигался в несколько ином направлении. До грехопадения мы были просвещены Богом; через грех к нам добавилась чувственная душа, которая поставила нас под контроль органов чувств. Чувства и понимание (ratio) вместе не могут дать знания, выходящего за рамки неадекватных внешних проявлений и отношений. Только разум (intellectus) дает знание, причем интуитивное, которое (как у Вайгеля) трансформируется в объект, что, в свою очередь, возможно только потому, что оно имеет ту же природу, что и объекты. Это яркое интеллектуальное познание не является дискурсивным размышлением, оно ближе к чувственному, живописному восприятию, чем к рациональной дедукции; оно подготавливается занятием воображения объектом, постом, спокойствием воли и молитвой, а затем возникает только в сомнамбулических состояниях сна. Над интеллектом стоит только mens или imago dei, или разум, к которому относится дистанционно действующая магическая сила воли. У людей, отделенных от тела, есть только разум и интеллект; разум, однако, действует только в единстве с божественной волей, так же как интеллект существует в единстве с божественной истиной.

Гельмонт решительно отрицает происхождение зла и нечестия от Бога и выводит его из свободной воли существ как нечто просто добавляемое per accidens. Он отвергает любые конфликты в природе и считает, что благость Бога может соответствовать только гармоничному сотрудничеству всех сил по гармоничным законам, как мы видим гармоничное сотрудничество частей организма.

В организме это гармоничное, единое руководство осуществляет архей, «кузнец деторождения и будильник жизни», то есть организующий принцип, пластически исполняющий образ, полученный от чувственных душ родителей. Архей, который следует рассматривать как разумный, бесплотный дух жизни, наделенный симпатией и антипатией, помещает в каждый член тела воспитателя или кормильца, или членный субархей, над которым он осуществляет надзор, витая туда-сюда. Симпатия и антипатия архея, а также его дистанционно действующая (биомагнитная) сила, основаны на принципе, который Гельмонт называет Blas по своему собственному имени; Blas включает в себя сидерический и человеческий магнетизм, то есть астрологические влияния звезд (Blas stellarum) и медиумическую нервную силу (Blas humanum).

Важнейшим аспектом учения Гельмонта является его решительный переход от материальной к динамической концепции материи; он начинает с первой, т.е. с противопоставления материи действующей и формирующей силе, а заканчивает полным растворением материи в силовых эффектах. Материальную причину Аристотеля он сначала трактует как «родовой сок», но отрицает ее чистую пассивность и объявляет ее способствующей причиной. Предполагается, что активная причина это внутренне действующая сила»; в той мере, в какой существует и внешне стимулирующая механическая причина, она является лишь случайной причиной, создающей благоприятные условия для развития внутренних природных сил; но такая причина не является необходимой и может отсутствовать. Он ненавидит старую аналогию между естественным развитием и художественным формированием; скорее, он понимает цель как по сути имманентную, заложенную Богом, и предполагает вместе с Парацельсом, что все развитие обязательно определяется изнутри заложенными в нем задатками или семенными зародышами. Таким образом, семя или семяподобный архей это то, из чего возникает материя как следствие; каждый член архея должен образовать свою собственную материю или разделиться на дальнейшие субархеи, подобно правящему архею, который делегировал члены от себя. Но поскольку сам архей снова мыслится как бесплотная субстанция, заимствующая у чувственной души идею или семенную идею для воплощения в жизнь, и поскольку этот imago seminalis описывается как внутреннее духовное ядро архея, содержащее его плодородие, то до сих пор так называемый архей опускается как бы на внешнюю материальную сторону внутренней силы, на бесплотный воздух жизни, который приравнивается к родовому соку, т. е. к материи. Квазиматериальный архей предстает теперь как продукт, во-первых, imago seminalis, во-вторых, ферментов или скрытых свойств и, в-третьих, пузыря, то есть трех нематериальных начал. Какими бы несостоятельными ни были эти построения в деталях, они, тем не менее, проложили путь к динамической концепции, сводящей чувственную материю к относительно постоянному воздействию сил, то есть к иллюзорной субстанции, которая не проявляет себя как субстанция, подобно тому как чувственная жизнь человека представляет собой лишь видимость субстанциальности, которая растворяется со смертью. Оставалось сделать еще один шаг искать действенные силы в нематериальных духовных существах. Сам Гельмонт объявляет mens нематериальным, а чтобы его можно было постичь непространственно, он определяет его как пунктуальное и ищет его место в устье желудка. —

Франца Меркурия ван Гельмонта (1618—1699) нелегко отделить от его отца, под руководством которого он вырос; поэтому мы предвосхищаем хронологическую последовательность и относим его, наряду с его современниками Анри Мором и Ральфом Кадвортом, к теософской натурфилософии предыдущей эпохи, хотя все трое являются отголосками прошлых интеллектуальных течений в период более поздней философии.

Младший Гельмонт внешне отличается от своего отца в некоторых отношениях, но как теософский натурфилософ он стоит на той же почве, что и тот. Он отказывается от трех парацельсианских элементов и заменяет их оппозицией спонтанности и восприимчивости внутри монадической субстанции, которую он приравнивает к оппозиции разума и тела. Мертвая, инертная, чисто пассивная материя для него абсурд; всякое действие одной субстанции на другую предполагает спонтанность и восприимчивость с обеих сторон и требует наличия высшей третьей монады, центрального духа, под доминирующим и направляющим влиянием которого происходит взаимодействие.

Правящая архея и правящая субархея отца становятся в сыне правящей центральной монадой и правящими монадами, каждая из которых объединяет в себе спонтанность и рептильность или духовность и телесность. Эффект каждой монады является для другого лишь внешним стимулом или случайной причиной для развития внутренних сил внутри него; но, в отличие от отца, он рассматривает этот внешний стимул как необходимый для реализации развития. В том же смысле он считает чувственное восприятие необходимым для познания; но только центральная монада объединяет и перерабатывает многообразные впечатления в сверхчувственное познание. Поэтому духовное не является неделимым само по себе, ибо оно состоит, как уже предполагал Парацельс, из множества духов или мыслей, которые не являются только и исключительно духовными, но имеют и телесную сторону, как это видно из их сохранения в памяти. С другой стороны, телесное само по себе не делимо, а состоит из монад, число которых в мире определенно и известно Богу (хотя и не конечное).

Дух это глаз, наблюдающий свой собственный образ, тело тень (opacitas), которую принимает отражение на образе, то есть видимость, возникающая в результате деятельности духа, который относится к духу, как тепло относится к свету. Дух и тело, таким образом, различаются не по сущности, а только по форме, не два вида субстанции, а члены отношения, частично внутри одной монады, как спонтанность и восприимчивость или действие и страдание, частично между доминирующей центральной монадой и комплексом обслуживающих монад. Каждое тело духовно само по себе и предназначено для постепенного одухотворения; каждый дух является духом только по отношению к прикрепленной к нему стороне телесности, которую, будучи конечной, он никогда не может отбросить. Тела непроницаемы друг для друга (только Бог и Христос пронизывают все), но своими силами они могут виртуально пронизывать друг друга и таким образом влиять друг на друга. Вещи отличаются друг от друга своими внутренними силами и данной им Богом способностью действовать на других и развивать себя; как взаимодействие сил двух монад в одном организме опосредовано господством и влиянием центральной монады на обе, так и взаимодействие отдельных индивидов возможно только потому, что все они имеют свою способность действовать от Бога, и все бытие и становление постоянно соединяется в Боге как центральной монаде мира. Каждая монада остается неизменной субстанцией с дарованными ей силами и существенными внутренними способностями, поскольку бесконечное число монад определено Богом и неизменно; меняется лишь способ их существования в процессе развития. Каждая монада индивидуальна и обладает пластической силой, с помощью которой она стремится собрать вокруг себя другие монады и втянуть их в сферу своего господства; в зависимости от характера ее внутренних склонностей и внешних причин внутренний ход развития, а вместе с ним и внешний ход развития будут различными. Переход к злу ограничен последствиями назначенного ему наказания, переход к добру неограничен; поэтому ни одна монада не может оставаться в движении к злу, но должна вернуться к добру. Каждая монада проходит через стадию человека с двенадцатью перевоплощениями; затем она возвращается к своему истоку, то есть к единству с Богом, но только для того, чтобы продолжить свой постоянный прогресс.

Гельмонт делит элементарный мир Парацельса на мир становления и мир делания или механического изменения; в первом вся жизнь и развитие идут изнутри, во втором смерть и застывание, черепная коробка из безжизненных костей, в которой происходит только безжизненное механическое движение. Таким образом, он примиряется с механическим взглядом на мир, который в свое время распространил Декарт, принимая его как четвертый мир. Мы машины в той мере, в какой мы тела, но духом (spiritus) мы принадлежим к миру становления, душой (mens) даже к миру первоначального небесного творения (κόομος νοερός). Знание механических законов мертвого мира творения не дает внутреннего постижения сущности вещей. Хотя Гельмонт на словах сохранил парацельсианское различие между духом и душой, на деле он отменил его в активной стороне отношений души и тела, так что сам он может сохранять его только как различие в степени достигнутой ступени развития. Вместе с Бруно он считает сотворенный мир бесконечным, во-первых, по пространству и времени, во-вторых, по числу существ, каждое из которых включает даже бесконечное число частей, и, в-третьих, по эффектам, но выделяет из всех этих бесконечностей, как и Бруно, истинную бесконечность или совершенство Бога.

Помимо сотворенной субстанции монад, он предполагает эманированную субстанцию Христа и субстанцию эманирующего и творящего Бога. В этом триединстве субстанций мы узнаем три неоплатонические ипостаси. Троицу, против которой он выступает в смысле ортодоксальных тринитариев, он также трактует как Бога, душу Христа и тело Христа в смысле трех субстанций. Душа Христа это непостижимо тонкий первосвет, исходящий от Бога; его тело (или мир) появилось в результате уменьшения этого света. Эта космогония напоминает Патриция. Но душа Христа это также идея или образ непостижимого Бога, в то время как его тело или реальность сотворенных вещей проистекает из Божьей воли или духа. Таким образом, у Гельмонта также есть томистская троица сущности, идеи и воли в смысле трех ипостасей. Субстанция Бога абсолютно совершенна от вечности до вечности: поскольку она не может стать ни более совершенной, ни более несовершенной, она неизменна, а поскольку она неизменна, она проста (следует понимать: она может быть простой). Субстанция сотворенных монад несовершенна и изменчива как к ухудшению, так и к улучшению, как к злу, так и к добру; будучи изменчивой, она не может быть простой, но должна быть составной. Оба вида субстанции стояли бы рядом друг с другом без контакта и были бы неспособны к отношениям, если бы посредник не связывал их вместе; ведь это противоречит природе вещей, чтобы крайности соприкасались друг с другом без посредника (подобно тому, как у Гельмонта действие на расстоянии происходит через посредников). Христос действительно изменчив, но только для добра, а не для зла, и поэтому разделяет изменчивость для добра с тварями и неизменность для зла с Богом. Таким образом, Бог не отделен от тварей, поскольку он соединен с ними через Христа; но он все же отличается от них по субстанции, так что ни он не находится в тварях, ни твари не являются частями его самого.

Видно, что Гельмонт настаивает на теистической трансцендентности и отделении Бога от мира, чтобы дать монадам большую независимость; с другой стороны, он хочет сохранить самую тесную связь между Богом и миром и использует для этого Христа как промежуточное звено. Будучи изменчивым, Христос также должен состоять из души и тела, идеи и воли, хотя идея должна соответствовать спонтанности, а воля восприимчивости или пассивности. То, что именно изменчивость идеи и воли Бога по содержанию связывает неизменную сущность Бога с изменчивым содержанием мира, вполне правильная мысль; ошибка заключается лишь в том, что функции Бога, идея и воля, гипостазируются по отношению к сущности Бога как два отдельных вида субстанций, а сущность или субстанция Бога понимается как лишенная идеи и воли, детерминированно простая, вместо того чтобы объединить субстанциальную неизменность с функциональной изменчивостью в Боге. Это также положило бы конец принуждению представлять Бога и мир как неприкасаемые крайности; монады не стали бы частями Бога, но силы, в которых состоит их так называемая субстанция, стали бы тогда частичными функциями божественной воли. Как бы то ни было, семя доктрины монад, посаженное Бруно, под молодым присмотром Гельмонта превратилось в статное дерево, а динамический взгляд на материю приобрел однозначную форму. Таким образом, Гельмонт заложил фундамент, на котором Лейбниц, который, по-видимому, почти не знал Бруно непосредственно, продолжал строить при его личном содействии.

Если младший Гельмонт искал сущностное единство разума и тела в том, что оба они являются лишь постепенно различными проявлениями одной и той же активной силы или одной и той же способности к развитию, или членами отношений внутри субстанции, лежащей в основе обоих, то Анри Мор (1614—1687) и Ральф Кадворт (1617—1688) пытались решить вопрос о сущностном единстве Бога и тела более односторонне. Мор двигался в материалистическом течении Гассенди и Гоббса, Кадворт в спиритуалистическом течении Беркли и Кольера; первый способствовал распространению материализма, второй влиянию идеалистической школы Лейбница. Первые стремились понять духов как протяженные субстанции четырехкратного расширения, вторые компоненты физического мира как, так сказать, мыслящие субстанции. Каббалистический пантеист Мор считает непроницаемость тел следствием того, что они имеют только три измерения, в то время как дух соприкасается со всеми частями трехмерного тела в результате обладания четвертым измерением. Здесь ему нужен образ освещенной изнутри сферы, поверхность которой передает внешнее и низшее, а центр внутреннее и высшее знание. Все тела пронизаны такими духами; на низших уровнях они называются зародышевыми формами, на высших душами, на высших мировым духом или мировой душой. Кадворт отдает дань «исправленному гилозоизму»; подобно старшему Гельмонту, он связывает парацельсианского Архея с его пластической природой и придает ему мышление как существенное качество, при условии, что оно не понимается как сознательное мышление. Подобным мыслящим принципом жизни обладают и все высшие существа, например, планеты, даже если их мышление более сопоставимо с нашим сновидением или инстинктивным поведением животных.