История метафизики. Том первый. Часть вторая

Однако Кампанелла не останавливается на этом сомнении, которое является отправной точкой исследования, а прокладывает путь к позитивному познанию через субъективную уверенность внутреннего опыта. Сомневающегося достаточно ударить, и он узнает, что чувствует боль, или, по крайней мере, узнает, что ему кажется, будто он чувствует боль. «Для меня самое определенное это то, что я… Если вы отрицаете это и говорите, что я обманываю себя, вы, очевидно, признаете, что это так; ибо я не могу обманывать себя, если я не обманываю себя». Это учение святого Августина, на которое Кампанелла, как и Кузан, ссылается. Он представляет его как несомненное и как самое определенное, что мы есть и можем знать и желать, и объявляет это первым принципом.

Во-вторых, добавляется, что мы есть нечто, но не все, и что мы можем знать и хотеть, то есть осознавать свою ограниченность в бытии и способностях. Третий принцип учит, что мы можем знать и желать другие вещи только потому, что мы можем знать и желать самих себя, потому что мы сами могущественны; например, мы можем поднять гирю, потому что у нас есть своя гиря и мы сами можем ее поднять и сдвинуть. В отношении этих принципов не может быть никаких разногласий.

То, что всякое знание исходит из самопознания, остается верным, даже если мы не верим, что узнаем себя; ведь внешнее чувство скрывает внутреннее, или восприятие внешних вещей скрывает и вуалирует от нас самовосприятие, на котором оно основано, превращая душу в некое подобие воспринимаемых вещей и делая признание собственной души «скрытым сознанием». Всякое знание и воление другого есть, в конце концов, лишь знание и воление собственного «я», как того, что привязано к другому или подвержено его влиянию. Чтобы развеять сомнения, с которых он начал, он также использует фразу о том, что Бог не может лгать. Во всем этом он является предшественником Декарта.

Но в противоположность этой рационалистической отправной точке, с которой согласуется и его теоретический концептуальный реализм, его теория познания очень скоро уклоняется в сторону чувственности Телезиуса, причем развивает ее так подробно, что уже не оставляет места для англо-французского сенсуализма. Он отрицает активный разум аристотеликов, а также врожденные понятия и воспоминания платоников, и выводит все знания из чувства, различая внешнее и внутреннее чувство, чувство вещей и чувство себя. В уме нет ничего, что не было бы в нем раньше. Душа, или теплый, легкий, подвижный нервный дух, должна быть физической, чтобы ее можно было затронуть физическими движениями; изменения, которые на нее наложили отпечаток, остаются в ней, как шрамы, которые приводят к воспоминаниям, когда на них снова воздействуют. Впечатления, получаемые чаще всего, становятся более глубокими, отсюда и более прочное сцепление общих идей. Посредством сходства мы восходим от известного к неизвестному, что мы называем дедукцией; мы читаем, например, скрытую внутренность в вещах по их внешнему виду, и это чтение между строк впечатлений (interligere = intelligere) мы называем пониманием. Таким образом, мышление это менее яркое восприятие на расстоянии; понимание естественное следствие памяти и воображения.

Мы должны объединить множество чувственных впечатлений об одной и той же вещи, потому что именно одно чувство, то есть собственно (нервный) разум, видит, слышит, обоняет, вкушает, чувствует и мыслит; мы называем воссоединение того, что разделено, разделением чувства посредством его органов субстанцией. (Кант впервые выводит единство материи из единства сознания). Восприятие это не просто страдание, но и деятельность, а именно суждение о полученном впечатлении и о характере страдания, которое оно вызывает в душе; внутреннее чувство судит об аффекте внешнего чувства. Кампанелла, однако, не придерживается единообразного характера материалистического сенсуализма; помимо смертной души (anima) или просто чувствующего и воображающего нервного ума, он предполагает бессмертную душу (mens) или мыслящий разум, который даже должен сообщать свое мышление нервному уму и который тогда очень похож на отвергаемый им активный ум. Позднейшему чувственному восприятию нужно было только избавиться от таких пережитков прошлого. Мы должны философствовать под руководством органов чувств; их познание наиболее достоверно, поскольку происходит в присутствии объекта. От известного мы должны восходить к неизвестному, от следствий к причинам, от видимости вещей к их сущности, от отдельных истин к общим. Силлогистические доказательства из определений имеют лишь формальное значение, поскольку они уже предполагают общие истины, которые должны быть сначала выведены из отдельных истин путем индукции. Таким образом, требование индуктивного метода проявляется в Кампанелле с полной силой, но без его попытки методологически разработать его и затем применить практически; он сам еще слишком глубоко увяз в средневековых взглядах и привычках мышления, так что он только смотрит вперед на новую науку, не вступая на ее территорию. —

Вместо десяти аристотелевских категорий Кампанелла помещает другую десятичастную таблицу: i. substantia, 2. quantitas, 3. forma seu figura, 4. vis vel facultas, 5. operatio seu actus, 6. actio, 7. passio, 8. similitudo, 9. dissimilitudo, 10. circumstantia. Разница меньше, чем кажется. Десятая категория, circumstantia или ближайшие обстоятельства, включает в себя, согласно его собственному объяснению, четыре аристотелевские категории, а именно: где и когда, положение и отношение. Третья категория называется формой или фигурой, чтобы отличить и отделить существенную, определяющую и конституирующую природу субстанции от изменяющихся чувственных качеств. Восьмую и девятую категории сходства и различия он определяет как действие или влияние единства или участия, или раздельности, и позволяет им проходить через все категории под разными именами. Четвертая и пятая категории переносят противопоставление динамиса и энергии или потенции и акта в таблицу категорий, которую Аристотель поместил перед и над категориями. Таким образом, Кампанелла, с одной стороны, расширяет понятие категорий, а с другой объединяет несколько в одну.

Он делит категорию субстанции на три подкатегории: 1. пространство, как то, что лежит в основе совокупности тел; 2. бесформенная материя, как то, что лежит в основе сформированных вещей; 3. отдельные вещи, как то, что лежит в основе их принадлежностей. Таким образом, понятие субстанции все еще понимается им в физических или, по крайней мере, чувственных терминах, тогда как Бруно уже возвысил его до сверхчувственной сферы бесконечного Единого. Это отклонение объясняется тем, что Кампанелла понимает мир-душу как телесную, а Бруно как бесплотную, и что оба они считают Бога теологии сверхсущностным, за исключением того, что для Бруно он пятое колесо в телеге, а для Кампанеллы все во всем. В десяти категориях Кампанелла хочет дать только категории мира чувств, но в порядке категорий он также хочет указать путь разворачивания. Пространство сгущается в неопределенную материю, материя конкретизируется через развертывание существенных форм в вещи, в которых неопределенное количество материи ограничено детерминированным. Форма изначально является просто динамикой или потенцией, но она постоянно разворачивается во внутреннюю активность и через это поддерживает сущее в его существовании. Энергия самоопределения, как самосохранения, обязательно выходит за пределы сугубо внутренней сферы и становится действием или внешним воздействием на других, что соответствует страданию последних. Единство и разделение, участие и отсутствие общего вот что определяет сходство и различие, а значит, влияет и на отношения, которые не принадлежат сущности самой вещи, а возникают в ней лишь благодаря организации непосредственных обстоятельств. Примечательным здесь является дедуктивный ход движения мысли, который не соответствует методологическим индуктивным принципам Кампанеллы. Теперь Кампанелла предваряет эти категории разумного или принципы бытия принципами сущности или трансцендентальными первоосновами. Через эти принципы все существующее изначально эссенциализировано (unde ens primitus essentiatur). Термин «трансцендентное* здесь означает наиболее универсальную общность всех вещей, стоящих в единстве (т. е. их отношение к Всеединому). Между трансцендентными принципами и десятью категориями он вставляет субтрансцендентные (например, hoc, illud, aliquid, res), но, похоже, не придает им никакого значения. Принципы касаются отчасти «того», отчасти «чего» вещей; в первом случае это бытие и небытие или ничто, во втором три первоосновы бытия: Способность, Знание и Воля, или Сила, Мудрость и Любовь, и три соответствующие отрицательные детерминации небытия: Беспомощность, Невежество и Ненависть. Эти принципы должны проявляться, с одной стороны, во всех вещах этого мира как основные детерминации их сущности, а с другой в абсолютном бытии как основные детерминации Бога.

Каждая конечная вещь состоит из конечного утверждения и бесконечного отрицания; первое выражает ее бытие, второе ее небытие. Если бы небытие не ограничивало вещи, то часть была бы целым, человек был бы ослом, т. е. не было бы ни конечного разграничения, ни определенности, ни различия. Небытие не само по себе, а всегда только в отношении к другому (человек не осел); но в своем роде небытие человека есть бытие, а именно как осла. Связь существующего с несуществующим представляется Кампанелле чем-то чудесным, трансцендентным. (Здесь обнаруживается гипостазирование логического отношения отрицания, смешение различия бытия и отрицания бытия другого в бытии одного, бесполезное добавление бесконечного отрицания к конечному утверждению, которое само по себе уже дает детерминацию; здесь открыто обнажается корень спинозистского предложения: «omnis determinatio est negatio»).

Небытие простирается только до конечности; в бесконечном, которое также должно быть неопределенным, отрицание также заканчивается детерминацией. Бог не является Богом в той мере, в какой он не является камнем, не является человеком, но он есть все это в высшем смысле. Он Бесконечный, в котором и через которого находятся все конечные вещи; ведь мы называем конечным то, что находится в другом и через другое (после чего конечное и accidens было бы одним и тем же). Единое не таково, что исключает множество, но оно одно во многих, и каждое из многих также одно; таким образом, Единое (как множество-одно) действительно бесконечно. Все различные миры существуют постольку, поскольку они причастны бытию Бога, т. е. в Боге; они являются внешними Богу лишь постольку, поскольку они также имеют небытие, ограничение в себе, поскольку в Боге нет места для этого. Всякая идея, которая реализуется как просто возможная через дополнение своей возможности, через волю Бога, соединяет в себе абсолютное и относительное; абсолютное в ней это сущность Бога, которая в ней предстает, относительное же основано на ее ограниченной сообщаемости. Ибо неограниченная сообщаемость, которая противопоставила бы Бога бесконечному, влечет за собой логическое противоречие. (Здесь следует отметить контраст с Бруно, опирающимся на Фому. Все есть, потому что может быть, потому что обладает способностью быть, при этом способность понимается как активная потенция, которая как таковая есть актуальность, предшествующая простой возможности. Факультет троякий: определяющий себя и поддерживающий себя через внутреннюю активность, действующий вовне и страдающий через поглощение чужого бытия в свое собственное. (Легко заметить, что в первом значении термина «факультет» повторяются категории potency и actus, во втором и третьем категории actio и passio, так что термин potentia фигурирует и как пропринцип, и как принцип).

Каждая вещь обладает ощущением или чувством, инстинктивным знанием своего бытия и действует в соответствии с этим знанием о себе. Все познает себя в скрытом сознании и действует инстинктивно, то есть с внутренним художественным инстинктом или демонической мудростью в соответствии с этим скрытым самопознанием. Все в мире одушевлено и чувствует, даже пространство, как показывает его отвращение к пустоте, даже пассивная материя, как показывает ее инерция, даже элементарные силы, такие как тепло и холод, которые не могли бы взаимодействовать, если бы не чувствовали друг друга. Поскольку основой всякого познания является чувство (как внутреннее, так и внешнее), оно зависит только от того, насколько развито чувство для познания; чем больше нечто знает, тем больше оно сохраняется в бытии целого, тем больше оно может действовать.

Как бытие следует из способности бытия, так и знание собственного бытия следует из бытия, установленного собственной способностью, а воление следует из знания собственного бытия. Как чувство себя предшествует чувству внешних вещей, так и воление себя предшествует всем волениям, направленным вовне и на другие вещи. Воление себя это инстинкт самосохранения или самолюбия; мы хотим или любим все остальное лишь постольку, поскольку оно служит самолюбию. Поскольку конечное является частью целого, оно любит это целое, в котором и благодаря которому оно имеет свое существование. Все вещи ограничены и подвержены страданиям, но только человек чувствует недостаточность своей ограниченности и стремится выйти за ее пределы к неограниченному. Как чувство или знание основано на бытии вещей, так воля основана на их небытии, ограничении, лишении, зле или недобродетели; ведь мы хотим только для того, чтобы исправить зло, которое есть небытие добра. Больной человек хочет и любит лекарство ради здоровья, воин смерть ради своей страны, мученик страдания ради Бога. Все вещи не любят как свое ограниченное бытие, так и универсальное бытие Бога, в котором они участвуют; поэтому все любят Бога больше, чем себя, но человек делает это одновременно с сознанием. Когда мы любим друг друга, мы любим Бога; мы радуемся, что мы есть, потому что находим в Нем то, чего нам не хватает, потому что участие в Его бытии есть блаженство. Однако то, что нам так трудно достичь этого осознания и действовать в соответствии с ним, объясняется не материальным миром, а виной грехопадения. Объектом способности или силы является бытие, знания или мудрости истина, воли или любви добро. Каждая вещь истинна, если она соответствует своему понятию или согласуется с божественной идеей, из которой она имеет свое бытие. Добро это бытие и то, что поддерживает бытие, зло то, что разрушает. Цветок добра прекрасное, прекрасное благодать. Таким образом, существующее, истинное и доброе также являются трансцендентными понятиями, как и Единое. Зло существует только в конечном, насколько простирается небытие, а не в Боге или для Бога. Ничто не умирает, но все лишь преобразуется, как плоть, которая сейчас живет в теленке, а потом в человеке, который ее съел. Все становление это такое же изменение, как и уход из жизни. Один лишь Бог вечен и целостен во всех существах; Он не одна природа как таковая, но вся природа, Он все сразу и в одном. Его дух изливается в природу, так что мы удивляемся повсеместному проявлению в ней высшей мудрости; он центральная душа мира духов и тел, которая пронизывает и заключает их в себе (таким образом, играя у Кампанеллы ту же роль, что и мировая душа у Бруно). Тот, кто создал ухо, разве он не должен слышать? Тот, кто сформировал глаз, не должен ли он видеть?» (Несостоятельность этих выводов очевидна, и не менее очевидна она для самоощущения или сознания).

Из способности или силы Бога проистекает необходимость, из знания или мудрости Бога вечное предопределение или судьба, из воли или любви гармония всех мирских вещей. Сила является активной причиной необходимости, мудрость объединяет вещи, любовь смотрит на цель и лучшее. Необходимость, предопределение и гармония со всем остальным, таким образом, объединены в каждом; это три великих влияния (influxus), которые проистекают из трех первооснов бытия. Здесь мы видим похвальное стремление объединить необходимость с абсолютной причинностью и предопределяющую мудрость с абсолютной телеологией; но трехчастное деление нарушает это предприятие, потому что телеология всей мудрости делится на порядок и целеустремленность, или на предопределение и гармонию, и потому что порядок, кажется, лучше сочетается с гармонией, целеустремленность с предопределением, чем наоборот. Если бы необходимость действующей причины действительно проистекала из иного принципа, чем необходимость целевого предопределения, то было бы непонятно, как эти два понятия могли бы всегда согласовываться в одном мировом содержании, а не требовать совершенно иного.

Нетрудно заметить, что три первоначала сила, мудрость и любовь заимствованы из учения Абеляра о Троице и что Николай Кузанский дал толчок к приравниванию к ним факультета, реальности и воления, поскольку для Николая реальность это плотиновский nus, то есть знание или мудрость, совпадающая со своими объектами. Поскольку Кампанелла не занимается неоплатонической троицей Бога, Нуса и мира-души и в любом случае не пытается связать ее с Троицей, у него остается свободное место для абелярдианской троицы, и он может попытаться использовать ее философски, чего Бруно не позволяет сделать. Как и Николай Кузанский, он разделяет способности и волю на два разных принципа, но, как и Кузанский, впоследствии не соединяет их по необходимости. Если воля следует из знания, то знание должно следовать из факультета. Если бы факультет был факультетом воления, то первое воление, предшествующее познанию, нужно было бы искать во внутреннем акте потенции; тогда второе воление было бы только волением, определяемым мудростью, а первое было бы еще неопределенным или пустым волением, и оба фактически только одно воление. Если, с другой стороны, факультет не следует понимать как факультет воления, но его внутренним актусом должно быть существенное знание, тогда у воления полностью отсутствовал бы соответствующий факультет, более того, факультет знания был бы внешне бессильным факультетом, и, наконец, возникновение воления из знания было бы необъяснимым.

Кампанелла определяет факультет не как факультет воления и не как факультет знания, а как факультет бытия. В связи с этим возникает вопрос: какого бытия? О сверхбытии Единого, которого больше нет. Не о бытии факультета как реальности, предшествующей акту. Не бытие знания или воления, поскольку тогда оно снова стало бы факультетом знания и воления. А уж о мирском существовании и того меньше, поскольку оно опосредовано только знанием и волей. Невозможно сказать, какой факультет бытия может быть факультетом. Бытие» это либо отсутствие позиционирования со стороны факультета, либо воление как актус потенции воли, либо конечное существование, проистекающее из воления, определяемого знанием; но бытие никогда не является непосредственным актусом факультета, если оно само не есть воление. Тот факт, что внутренний actus факультета становится эффективным actio, уже указывает на то, что и Кампанелла должен был мыслить то, что возникает из факультета, по существу, как воление. Только это еще не конкретное воление, еще не воление мудрости, а воление Единого, первоосновы. Способность, знание и воление в Боге, конечно, должны быть едины; Его бытие и делание должны совпадать так же, как не дискурсивное, а интуитивное знание и воление. Но это единство не должно мешать нам ясно осознавать концептуальные различия, когда мы их проводим.

Воля, прошедшая через мудрость, называется любовью, потому что она хочет лучшего, цели. Здесь заметно влияние святого Августина и его последователей, которые определяли третий момент Троицы как любовь. Но у Кампанеллы это определение уже не совсем подходит, потому что, согласно ему, определенное хотение или любовь должны возникать только в результате борьбы ограниченного существа со злом, а в Боге не допускается никакого зла. Если бы Кампанелла определил зло как то, что не должно быть, а не как то, что не существует, он мог бы, по крайней мере, сохранить волю в Боге без самопротиворечия, поскольку он учит, что мир, как имеющий начало, так же возвращается к своему происхождению.

Мир возвращается к своему началу, к Богу, и должен быть испорчен в своем эмпирически данном состоянии в результате ошибки или грехопадения. Этого, вероятно, было бы достаточно, чтобы превратить волю мудрости в борьбу с безбожной внебожественностью мира и сделать его восстановление в Боге конечной целью воли. —

К итальянским мученикам Бруно и Кампанелле присоединяется Лучилио Ванини (1585—1619), которому не позволили полностью раскрыть свой великий талант невропатический стресс, легкомысленный нрав, безнравственная жизнь и ранняя смерть. По сути, он был продолжателем Кардануса и его натуралистического учения, которое он сочетал с насмешками над церковными учениями и моральным распутством. Парацельсианская школа разделилась на латинскую, иностранную, физическую ветвь и немецкую, отечественную, теософскую; главные представители последней Вейгель и Бёме.

При жизни (1533—1588) Валентин Вайгель управлял своим пастырством в Цшопау в мягком, терпимом духе, не давая себя в обиду, и гневное удивление православных было немалым, когда после его смерти он смог заявить о себе через свои первоначальные рукописные работы, После его смерти его труды, которые сначала распространялись от руки, а затем были напечатаны в начале XVII века, показали его как ученого философа и мистика, умевшего объединить традиции экхартианской школы, собранные в «немецкую теологию», с учениями кушанов, неоплатонизмом и парацельсианской теософией. В теологическом плане Вайгель родственник Каспара Швенкфельдта и Себастьяна Франка, которые были на поколение старше его и оба, в отличие от лютеранского протестантизма, боролись за акцент вечного и внутреннего над временным и внешним. Франк также придерживался доктрины Экхарта о том, что Божество само по себе не имеет личности и воли и обретает личность и волю только в Сыне или Богочеловеке. Бог это субстанция в нас, а воля лишь случайность; субстанция благо, но воля может стать и злом, если захочет быть случайностью для себя, отвернется от божественной субстанции и попытается превратить небытие в нечто. По Вайгелю, Бог есть все и творит все, создавая себя во всем. Бог без мира был бы не Творцом, а лишь безвольной божественностью; при сотворении твари он дает бытие и тем самым получает волю. Его воля это Христос, Слово Отца, которое есть сущность всех творений. (Это выражает совершенно правильную мысль о том, что в Боге не может быть только внутренней воли, но что абсолютная воля может быть только творческой волей, что Бог может быть только творящей волей). Как Бог становится целостным только через творение, через которое он получает свою волю, так и вечность становится целостной только через время, то есть через соединение времени и вечности. В состоянии невинности все воли творений сводятся к одной, а именно к воле Бога, и все человеческие существа, таким образом, являются только одним человеческим существом. Все творения это его мысли, его воля, и небесная Ева, или мудрость, благодаря которой Бог создал все, не может быть отделена от него. Зло состоит (как в «немецком богословии») в «приемлемости» собственной воли, то есть в принятии божественной воли как своей собственной воли, в отвращении ищущей себя твари от Бога; так называемая (ложная) свобода собственной воли это состояние проклятия и ада. Примирение и возрождение происходят через «спокойствие собственной воли». Если наша собственная воля умирает в нас, как она умерла во Христе, Христос живет в нас, и мы становимся свободными от естественной власти вселенной; отдавая свою волю в плен, как servum arbitrium, в руки Бога, мы обретаем спасение и истинную свободу детей Божьих. И добрый, и злой выполняют работу Бога, один знает, что это работа Бога, другой воображает, что это его собственная работа. Духовная субстанция остается неизменной через падение и возрождение (как у Таурелла), меняется только воля, которая есть accidens.

Если Вайгель таким образом берется за проблему зла более энергично, чем это делалось ранее в христианском мистицизме, то его теория познания предлагает нечто новое и своеобразное и в другом направлении. То, что познание это не просто страдание через впечатления от объекта (или, как буквально переводит Вайгель, контрвпечатления), но что познание по сути своей есть деятельность суждения, уже было признано другими. Но Вайгель идет еще дальше и признает, что даже чувственное восприятие не поступает пассивно извне, а активно извлекается из нас нашей собственной природой. Правда, встречный импульс дает нашей природе повод к ощущению и пробуждает ее производящую деятельность; но само ощущение или чувство находится не в встречном импульсе, а только в том, кто ощущает. От возбужденного чувства зависит, к какому виду принадлежит ощущение, к зрению или к чувству; каждый может иметь лицо (зрительное восприятие) без противочувствия, но противочувствие не может произвести его без провидца. Это развитие парацельсианского учения о том, что ничто не привносится в вещи внешним воздействием, но что все формируется изнутри и из зародышевых предрасположенностей, присутствующих в них, и что только стимуляция и пробуждение приходят извне. В этом предвосхищается учение о специфических энергиях сенсорных нервов, а также поправка Шеллинга к Канту, согласно которой не только форма восприятия, но и материя ощущений производится субъектом априори. Таким образом, все познание происходит изнутри в плане формы и содержания, и только пробуждение познания происходит извне; вся истина, таким образом, скрыта в нас, прежде чем она будет пробуждена встречным броском.