История метафизики. Том первый. Часть вторая

С другой стороны, познание это овладение внутренней сущностью вещей; поэтому учиться значит становиться тем, что мы изучаем. Мы должны познать все, а значит, и стать всем. Поскольку все знание и вся истина исходят изнутри нас, мы уже должны быть внутренне всем тем, чем мы должны стать в процессе раскрытия знания; поэтому мы должны быть всем. Это следует понимать так, что вместе с Богом мы также несем в себе откровение Бога, мир в соответствии с его природой, которая отражает его эффекты. Бог просвещает понимание (intellectus), понимание разум (ratio), разум воображение, воображение чувство; высшее может быть без низшего, но последнее не может быть без высшего. Сверхъестественная реализация возрождения это процесс, в котором контрагент, Бог, делает все, а человек ничего не делает, а только страдает; но поскольку Бог действует не извне, а изнутри, как собственное и истинное существо человека, это кажущееся исключение из внутренней сущности всякого знания перестает быть исключением. Сам Бог видит и узнает себя в нас, а мы в нем; он глаз, свет и знание в нас, а наша душа дыхание самого вечного духа.

Якоб Бёме (1575—1624) в своих натурфилософских рассуждениях о природе Бога опирался в основном на Парацельса, а в рассуждениях о природе зла на Вайгеля. Он игнорирует эпистемологические взгляды Вейгеля, а также его понимание того, что Бог становится волевым только в творении и через творение, то есть не развивает в себе волю, которая не была бы одновременно творческой по отношению к внешнему миру; Вейгель превосходит его в обоих отношениях. У Парацельса он заимствует наблюдение естественного процесса под категорией химизма, предположение, что огонь является разделяющим и соединяющим принципом в химическом процессе, учение о трех элементах соли, ртути и сере во всех сферах бытия, а также понятие микрокосма. Его оригинальность заключается в смелости, с которой он вводит парацельсианский природный процесс в природу Бога, и в гипотезе о природном корне зла в Боге.

Бёме различает: 1. чисто духовное понятие Бога и соответствующий чисто духовный внутрибожественный вечный духовный процесс; 2. духовно-телесное понятие Бога и соответствующий духовно-телесный внутрибожественный вечный природный процесс; 3. вечное творение небесного или ангельского мира; 4. временное творение земно-материального мира. Ни один из этих четырех процессов не следует путать с другими. Довольно вольно переосмысленное Моисеево учение о творении он относит исключительно к временному творению, с помощью которого Бог пытается остановить и реорганизовать путаницу и беспорядок, вызванные Люцифером в вечном творении. Падение Люцифера проистекает из парсидско-египетского влияния на позднеиудейское мировоззрение, которое также попало в христианские спекуляции через апокрифическую Книгу Еноха. Вечное сотворение ангельского мира соответствует неоплатоническому χόαμος νοερός, а чисто духовный внутрибожественный процесс следует христианскому учению о Троице. Оригинальность Бёме заключается не в двух последних и первом из четырех процессов, а во втором, который он вставил самостоятельно, опираясь на Парацельса. Именно поэтому он заслуживает особого внимания, тем более что именно в нем находится источник или корень зла. Центром натурфилософии Богемии является, как уже говорилось, огонь, воплощающий химический процесс соединения и разделения. Огонь объединяет в себе растворяющую и поглощающую силу с мягким теплом и сиянием; с его первой стороны возникает разрушение с его последствиями для чувств, с его второй стороны расцвет, рост, лепка и восприятие вместе с их благотворными последствиями. Первая сторона воплощает пожирающий гнев и ярость и их последствия, страх и мучения; вторая сторона провозглашает любовь и радость. Вот почему первая сторона называется огнем гнева, а вторая огнем любви; первая сторона мыслится как пожирающий, темный уголек без света, а вторая как свет, который мягко согревает, но не уничтожает. Таким образом, зомбоящик и огонь любви противопоставляются друг другу как огонь и свет, или как тьма и свет. Оба они едины во всех химических процессах, а значит, и во всех вещах; в отрыве друг от друга они являются лишь абстракциями, не способными существовать. В вещи может возникнуть только преобладание той или иной стороны. В Боге, где, согласно принципу Кушана, все противоположности объединены и гармонично разрешены без противоречий, даже огонь гнева с его агонией страха не может возникнуть самостоятельно, но является лишь средством, чтобы выявить огонь любви с его радостью в качестве противовеса и привести его к исполнению. Поскольку ни одна вещь не может проявиться без отталкивания и противодействия, Божья любовь и благословение также нуждаются в своей противоположности как основе и противодействии вечного развития, гнева и мучений. Гнев и мучения это то, что само по себе не должно быть в Боге, но что, тем не менее, необходимо как средство для реализации того, что должно быть. Поскольку они находятся в Боге только как вечно преодоленные, они, следовательно, никогда не находятся в Нем сами по себе, а значит, ни в коем случае не являются небытием или злом. Но поскольку в них существует возможность того, что они могут одержать верх над творением, злоупотребляя своей свободной волей, они являются источником и корнем зла в Боге.

Бёме объясняет реальность зла в твари точно так же, как «немецкая теология», Себастьян Франк и Вайгель до него, а именно как допущение отдельной нечестивой воли вместо общей божественной воли, как выход из телеологического единства воли с Богом. Но Бёме видел проблему зла только там, где его предшественники считали ее решенной; он спрашивал себя, как это возможно, чтобы тварь вышла из телеологического единства воли с Богом, хотя ее онтологическое единство сущности с Богом было нерасторжимым и сохранялось даже в дьяволах. Его предшественники игнорировали эту проблему, отмечая, что хотя воля зависит от усмотрения существа, эффект действия направляется и определяется Богом в соответствии с его божественными целями. Бёме копнул глубже; он прекрасно понимал, что зло кроется не в следствиях действия, а в воле, и задался вопросом, как только воля может стать злой, то есть безбожной в намерениях, когда Бог есть все во всем. Он понял, что концепция божественного позволения подходит только для той точки зрения, которая не осмеливается всерьез воспринимать пантеизм, но при этом приписывает твари существо, в некотором смысле внебожественное. Он также не мог избавиться от проблемы, предполагая простую негативность или, скорее, привативность зла; ведь он признавал, что, даже если желаемое зло было лишь тщетной фантазией, злая воля как таковая могла быть чем-то совершенно позитивным и ни в коем случае не простым недостатком. Таким образом, Бёме пришел к пониманию того, что реальность зла в твари противоречила бы пантеистическим предпосылкам, которых он придерживался, если бы возможность тварного зла в виде момента, который сам по себе не должен быть и должен быть преодолен, не была бы заложена в самом Боге. Подобное понимание уже однажды возникало у гностиков, но они искали решение не в философии, а в мифологии, следуя указаниям египетских и парсийских религиозных учений. Христианство преодолело это решение, но только за счет пантеистической последовательности; церковная доктрина, по сути, отвергла пантеизм, чувствуя, что проблема зла не может быть преодолена на этой основе. Теперь Бёме делает огромный шаг вперед, ища божественный корень тварного зла уже не в злом под-боге, а в основополагающем моменте единого, всеблагого Бога, в моменте, который, как он предстает в процессе, сам является небытием и подлежит преодолению. Это необычайно важное достижение; ведь пантеизм мистиков теперь избавлен от упрека в том, что ему приходится скрывать проблему зла, и таким образом становится философски превосходящей теизм силой, к которой не приложимы никакие этические предрассудки. Тот факт, что Бёме, подобно христианским гностикам, цепляется за гнев и ярость ветхозаветного Бога, или то, что он считает возможным использовать природные образы, такие как огонь, не в переносном, а в реальном смысле для описания внутренних божественных принципов, не имеет большого значения по сравнению с величием этого фундаментального прогресса. Со временем эти недостатки должны были отпасть сами собой, позволив правильной основной идее возникнуть без оболочки. Баадер и Шеллинг, в частности, недавно работали над этим отбрасыванием, не осознавая, однако, этого в полной мере. —

Царство мрачного и царство радости, торжествующей в удовольствии, ад и рай, находятся повсюду, потому что огонь и свет проходят через все существа. Вечно единое и вечно доброе называется Богом на небесах и гневом в аду. Поэтому в каждом существе находится центр, из которого проистекают добро и зло; но противоположности еще не дошли до признания в нем, потому что они связаны друг с другом. Должен произойти химический процесс разделения сил; он не должен не произойти, если человек хочет пробиться к знанию и сознательной нравственности. Человек хочет ощутить вкус каждой силы в отдельности, и поэтому он отдается им по очереди, вместо того чтобы оставить их в том состоянии, в котором он их получил. Отдача огню гнева, пробуждающемуся из центра, это в то же время затемнение света, отпадение от спокойствия свободной воли, то есть воли, пребывающей в Боге, к независимости и самодостаточности воли, которая беспокойно ищет чего-то. Но что находит беспокойно ищущая воля, отделенная в самости, так это смущение от беспокойства, и это заставляет ее снова искать покоя в тихой и спокойной воле небытия. Ибо свет не перестает проникать в него, и только от него зависит, найдет ли он в нем существо любви, которое сможет зажечь. Если человек упорствует в огне гнева, его принимает Божий гнев; он отвергается, потому что отверг себя. Но если он впускает искру Божьей любви обратно в свет жизни, в нем рождается Христос, который сокрушает голову змея эгоизма. Вот почему Бёме борется против любого выбора благодати, который был бы чем-то иным, кроме как божественным подтверждением выбора, сделанного человеком. Слово стало человеком везде, а не только в Деве Марии. Если бы Христос был чужим, то и в нас должен был бы родиться чужой, который не является нашим «я»; но наше «я» должно присутствовать при возрождении, и мы получаем не чужую силу, а свою собственную и первую. Таким образом, Бёме эффективнее и глубже, чем его предшественники, борется против церковной гетеросотерии в пользу автосотерии на основе пантеистической имманентности. Если мы теперь рассмотрим царство ярости и царство радости в Боге, которые оба связаны и разделены принципом огня, то в первом он помещает три парацельсианских элемента, соль, ртуть и серу, или горькие, сладкие и кислые качества; а в царстве радости он сначала помещает свет, затем звук (с включением запаха и вкуса), и, наконец, телесность. Таким образом, получается семь природных принципов, качеств или духов-источников. Поскольку огонь делится на гневный огонь и свет и тем самым исчерпывает две стороны ряда, он не должен снова стоять в центре в качестве особого принципа, так что остается только шесть; но и свет не должен снова фигурировать в качестве особого принципа на светлой стороне, если темный огонь больше не встречается в качестве особого вида на стороне огня. Такая конструкция явно нарушает священное число семь. Аналогичным образом меняются обозначения горьких, сладких и кислых качеств, в то время как парацельсианские элементы остаются неизменными.

Натуральное философское значение соли или горького качества сила сжатия (также уплотнения или коагуляции), ртути или сладкого качества сила расширения; таким образом, оба означают то же самое, что холод и тепло в Телезиусе. Третье горькое качество возникает из сжатия и расширения, из удержания и бегства, но оно не имеет натурфилософского значения, только психологическое, а именно чувствительность или страдание (сера, которая играет такую важную роль в аду). Из суммы этих трех элементов, которая также известна как salnite, внезапно вырывается огонь, поэтому его называют молнией или испугом. В теплом свете агония страха уже ослабевает; звук, который следует за молнией как гром, это гармония сфер или вечная музыка и в то же время средство общения, поэтому его также называют пониманием или божественным пониманием, а со стороны существа познанием. Телесность это в то же время принцип формирования или лепки и как таковой вывод естественного процесса. —

Симметричная группировка двух триад вокруг разделяющей цели огненной вспышки позволяет объединить две триады в одну, сочетая по два качества в каждой, и тем самым приблизиться к Троице. Первое и седьмое, стремление к сжатию или уплотнению и телесное формирование, должны быть едины; в формировании или телесности физически исполняется то, к чему сначала стремились духовно в стремлении к уплотнению. Точно так же второе и шестое качества, тенденция к расширению единого во многое и разумная сила звука, должны быть едины; расширение разумного и осмысленного звука показывает нам реализованным в физической естественности то, к чему эта тенденция стремится духовно. Наконец, третье и пятое качества, голодная боль чувствительности и свет любви, должны быть едины. Первая пара отнесена к Отцу, вторая к Сыну, третья к Святому Духу. То, что в первой триаде остается духовной тенденцией, во второй триаде получает естественное воплощение или телесно-физическую реализацию; таким образом, первая триада относится ко второй, как бестелесный дух относится к телесному духу, как душа к телу, или как дух к природе. Это подтверждается тем, что первая триада если не точно, то хотя бы приблизительно совпадает с чисто духовным внутренне-божественным процессом воли, в то время как вторая триада вносит странные детерминации. Это также предполагает, что телесность, седьмой принцип, который, как предполагается, объединяет в себе все семь, приравнивается к природе, и что природа как полная возможность бытия отождествляется с сущностью, а сущность с телесной субстанцией. Однако Бёме не остается верен себе в этих группировках. Ему действительно должно было показаться сомнительным сопоставление царства гнева и царства радости, последнее из которых оправдывает имя Бога, как духа и природы, и применение обозначения духа к сальнитам. Поэтому три или четыре последних принципа иногда противопоставляются божественному или духовному, а первые три природе, так что духовное совпадает с царством радости, а природа с царством гнева или темным огнем ярости. Это описание используется теми, кто относит корень зла к природе в Боге; однако такое описание не соответствует основной идее Бёме. Скорее, ее следует сформулировать так, что во внутренне-божественном природном процессе каждый духовный момент не может быть отделен от соответствующего ему природного момента, а скорее, что все это духовно-телесный процесс, в котором постоянно возрастают как природность, так и духовность. Если смотреть на возросшую духовность последних трех стадий, то относительно более низкая духовность первых трех стадий может показаться по сравнению с ней все еще непобежденной природой; если же смотреть на параллельное возрастание естественности, которое достигает кульминации только на седьмой, то более низкая естественность первых стадий предстает как все еще нереализованная духовность. Химико-психологическое двойное обозначение уже указывает на то, что природа и дух взаимопроникают на всех уровнях. Оба имеют свой максимум в первой и свой минимум в последней форме; 4но поскольку первая форма наиболее далека от совершенного духа, а последняя форма наиболее близка к совершенной природе, то единство первой и седьмой форм также предпочтительно и с полным правом можно назвать природой или центром naturae.

Но все это неточные, односторонние взгляды на двусторонние отношения; единственно точный подход Бёме заключается в том, что дух и природа взаимопроникают друг в друга, насыщая все семь уровней внутренне-божественного природного процесса, и растут и развиваются рука об руку друг с другом.

Если абстрагироваться от природы, то есть от физической субстанциональности внутрибожественного процесса, то останется чисто духовный процесс, но это всего лишь человеческая абстракция от полного и завершенного процесса, который следует искать только во внутрибожественном природном процессе. Бог есть воля и сущность, или дух и природа в одном лице, то есть он, говоря словами Спинозы, есть одновременно мыслящая и протяженная субстанция, и если рассматривать его как чистый бесприродный и свободный от тела дух, то это будет односторонне и не по истине; дух и природа принадлежат в нем друг другу, как душа и тело в человеке. Однако при таком понимании природы как вечно развертывающейся телесности или телесности Бога нельзя говорить, что корень зла лежит в природе Бога, ибо телесность Бога не имеет никакого отношения к происхождению зла. Бёме не пытался отделить природу Бога от духа Бога и представить их отдельно; поэтому не существует чистого противопоставления чисто духовного, внутренне-божественного процесса, и даже если мы противопоставим чисто духовный процесс телесно-духовному природному процессу в Боге, это всегда останется лишь нечистым противопоставлением, отношением типа a:a + b. —

Природу, или телесность, или телесность в Боге, с одной стороны, не следует путать с тварной природой небесного ангельского мира или даже временного земного мира, а с другой не с κόομος νοητός, или умопостигаемой, или идеальной вселенной в Божьем духе, или абсолютной идеей, или мудростью, или «местом образов» в Боге. Природа в Боге имеет общее с природой, как мы ее знаем, только протяженность или телесность и химическую природу, но в остальном должна рассматриваться как нечто несравненно более высокое. Идея или мудрость отличается от природы в Боге, как образ от телесной формы, как идеальное от реального. Как и у Альберта Магнуса, природа это физическая форма как таковая, но не как идеальная, а как реальная, не как образ в божественном мышлении, а как субстанция в божественном бытии. Природа в Боге ближе всего к первоматерии Аверроэса и Парацельса, из которой все может стать, и которую Давид Динантский уже отождествлял с Богом. Бёме не хватает гораздо больше, чем Бруно, понимания динамической природы телесной материи или даже реальности самого динамического принципа; чтобы поместить принцип реальности в Бога, он помещает в него то, что только он один считает реальным, телесность или телесность. В этом вопросе Бёме все еще застрял в Средневековье, и его поклонники, которые не осознали этого, позволили ему увлечь себя обратно в Средневековье. В схоластических терминах Бёме природа в Боге означает не что иное, как то, что Бог это не чистая форма, а единство формы и материи. Бруно также приравнивал отношения между Богом и миром к отношениям тела и души; но для него телом Бога был этот известный нам элементарный мир, а мир-душу он приравнивал к природе как духовному принципу. С другой стороны, для Бёме этот грубо чувственный мир с его натурализованной природой кажется слишком низким, убогим и несовершенным, слишком продуктом тления, чтобы искать в нем тело Бога, и поэтому он приписывает ему физическую природу иного, более высокого рода. Он ищет тело Бога ни в элементарном, ни в побочном, небесном мире ангелов, но исключительно в сакраментальном или божественном мире Парацельса, и называет это природой в Боге.

Прежде всего, сущность и природу у Бёме не следует путать с эквивалентными выражениями у Экхарта. Экхарт понимает «сущность» как сверхчувственную, нематериальную, абсолютную субстанцию Божества, а «природу» как его атрибуты, которые для него ограничены нусом или высшим разумом (как источником понимания и воли); Он различает еще не натурализованную природу в Божестве и натурализованную природу в Боге, как потенцию и actus атрибутов, но никогда не думает о телесности или даже материальной субстанции при слове «природа», хотя бы потому, что множественность, индивидуальность и телесность рассматриваются им как чисто субъективная видимость, не основанная на Боге. Бёме же понимает сущность только как телесность или материальную субстанцию, а природу как химически дифференцированную и морфологически сформированную телесность, которая в своем совершенстве представляет собой телесность индивидуальности. У Экхарта сущность и природа являются переводом слов substantia и essentia и поэтому вполне могут быть применены к его акосмистическому абсолюту. В творчестве Бёме включение сущности и природы в Бога это архаичное варварство мысли, чувственно-наивную грубость которого его поклонники скрывают лишь с помощью расплывчатости. Тот, кто хочет говорить о природе в Боге, должен прежде всего указать, что он под этим подразумевает, в каком смысле он понимает это слово или какой новый смысл он ему придает; но он не должен ссылаться на Бёме, ошибка которого состоит именно в том, что он некритически и фантастически переносит наивно-чувственное понятие материи и телесности, вместе с грубыми натурфилософскими категориями своего времени, на Абсолют и его процесс.

То, что концепция природы в Боге у Бёме ничего не дает для реального спекулятивного прогресса, для реализации небытия в Боге, уже было показано выше; одежда небытия и того, что должно быть преодолено в естественном образе темного огня в противоположность яркому свету, ни в коем случае не совпадает с контрастом природы и не-природы в Боге, но попадает в противоположности детерминаций природы, не будучи концептуально связанной с ними. Мы сразу же увидим, что этот контраст остается в чисто духовном понятии Бога даже после того, как природные образы отброшены, и что Бёме мог бы, таким образом, с тем же успехом показать небытие в своем чисто духовном понятии Бога, и ради этого небытия не нужно было бы проецировать природный процесс на Бога как такового. —

Разрабатывая чисто духовную, «неестественную» концепцию Бога, Бёме отталкивается от Божества Экхарта, которое совпадает с неоплатоническим Единым и безмолвием или бездной гностиков. Вечное единство это (фактически) небытие, ибо оно есть вечная тишина, неподвижность без сущности (то есть без телесности), бескачественность без света и тьмы, бесчувственная и бесстрастная, непроявленная, не проявленная даже для самой себя.

Это беспочвенная бездна, но также и бездна, из которой все происходит, небытие, из которого созданы все вещи и которое, следовательно, потенциально является всем. В этом небытии следует различать две вещи, которые не следует ни выводить, ни путать друг с другом: с одной стороны, активный момент, который инициирует вечный процесс становления и поддерживает его, а с другой пассивный момент, который окружает своим присутствием все шаги первого и выполняет его как ответный бросок. Первый, который Бёме также рассматривает как единственного носителя процесса в силу его единственной активности, он называет волей, второй, в силу его пассивности, девой, определяемой по содержанию: вечная мудрость, место образов (идей), око вечного видения или божественный разум. Второй момент, очевидно, соответствует разуму Экхарта и неоплатоническому nus; но тот факт, что Бёме также вновь вводит первый момент, волю, как инициатора и фактического носителя процесса, является значительным прогрессом по сравнению с Экхартом. В то время как Экхарт заходит в одностороннем интеллектуализме Фомы так далеко, что, кажется, допускает, что воля действительна только в существе, Бёме восстанавливает приоритет, который Данс отдавал воле. Таким образом, он ближе к плотиновской модели, чем любой другой христианский философ до него. Но если у Плотина инициатива принадлежит только воле, а сам процесс является по сути интеллектуальным, который сопровождается волей как самоочевидной принадлежностью на всех уровнях, то у Бёме весь внутренне-божественный духовный процесс это процесс воли, которому пассивно противостоит око воображения или зеркало мудрости как самоочевидный противовес. Таким образом, воля и мудрость или понимание также являются атрибутами Божества у Бёме, как и у Фомы и Дунса; но если Экхарту уже пришлось отказаться от привлечения сущности бестелесного Божества к Троице, как это сделали Фома и Дунс, то Бёме уже не мог думать об этом. Как и Экхарт, он должен был искать Троицу в моментах или фазах процесса, а не в Едином Существе с его двумя атрибутами, как это делали Фома и Дунс. Однако, поскольку он рассматривал волю как активного автора и носителя процесса, он должен был переосмыслить три фазы одностороннего интеллектуального процесса как фазы одностороннего волевого процесса. Однако сделать это ему удается, лишь рассматривая чисто интеллектуальный волевой процесс как пространственно-механический природный процесс, то есть предвосхищая то, что в Боге должен породить только духовно-телесный природный процесс. Если интеллектуальный процесс Экхарта основан на плотиновском тождестве мыслителя, мысли и мышления, то волевой процесс Бёме ищет опору в идеях пространственного сжатия, расширения и силы-эманации и поэтому значительно отстает от него по содержанию.