История метафизики. Том второй Первая часть

Доктрина схем опирается на верную предпосылку, что чистые понятия понимания сами по себе недостаточны для постижения реальности, и на ошибочное предположение, что простое добавление темпоральности может сделать их достаточными для этой цели. Как Декарт и Спиноза полагали, что обладают в пространственной протяженности принципом, который может придать реальность чистой мысли, так и Кант – во временной детерминации; но на самом деле даже единство пространства и времени недостаточно для этого, если не добавить динамический или телический момент, который Кант мог бы вывести из своего натурфилософского динамизма и из своего морального учения о воле. Таблица схем Канта – еще одна искусственная конструкция, лишенная смысла. Более глубокая причина, по которой Кант так приближает форму временности к чистым понятиям понимания, чем форму пространственности, и ищет в ней одной достаточное восполнение пустоты форм мышления, заключается в его убеждении, что после смерти человеческий разум теряет внешнее чувство или форму пространственности и должен довольствоваться только внутренним чувством или формой временности. —

Из этих категорий наиболее важными являются причинность и субстанциональность, и в обеих важна связь со временем, хотя и по-разному. Понятие причинности теряет всякий смысл, если оно лишено временности. Понятие еще можно связать с непространственной деятельностью, например, с воздействующей деятельностью вещи в себе или с действующей деятельностью моральной воли; но вневременная деятельность противоречит сама себе. Поэтому трансцендентная причинность все еще мыслима, если пространственность имеет лишь имманентную действительность, но невозможна, если временность также имеет лишь имманентную действительность. Поэтому преемники Канта были совершенно правы, обвиняя его в противоречивой непоследовательности при сохранении трансцендентной причинности в аффектах и моральном действии, несмотря на устранение трансцендентной валидности темпоральности. И то, и другое в равной степени должно обладать либо просто имманентной обоснованностью, либо имманентной и трансцендентной обоснованностью одновременно. Во второй «Аналогии опыта» Кант утверждает, что всякая временная последовательность определяется причинностью. Даже если это не априорное суждение, его все же можно принять как конечное следствие длинного ряда индукций, при условии, что оно связано с единым потоком универсальной трансцендентальной мировой причинности, в которой, по сути, вся временная детерминация определяется только причинной связью производственной деятельности. Кант же относит этот принцип к последовательности субъективных явлений, и его трансцендентальная дедукция применима только к природе как субъективному миру явлений в человеческом сознании, поскольку никакое единство опыта и никакая временная детерминация явлений якобы невозможны без априорного причинного единства. Здесь, однако, принцип Канта противоречит опыту, который показывает ряд точно определенных временных последовательностей субъективных явлений без всякой причинной связи, и даже там, где причинная связь есть, достаточно часто показывает, что она остается скрытой от нашего познания или становится очевидной для нашего понимания только спустя долгое время после установления фиксированной временной последовательности. Кант путает априорное, рациональное побуждение применить категорию причинности вообще к данным явлениям с апостериорным, эмпирическим побуждением признать одну из эмпирически данных связей более ранней, а другую – более поздней. Какая из данных связей должна рассматриваться как причина, а какая как следствие при установлении причинно-следственной связи, может быть выведено только из эмпирических данных, но не из априорной категории причинности. Здесь оппозиция Канта всякому эмпиризму, даже самому обоснованному, проявляется в самой жесткой форме.

Третья «аналогия опыта» утверждает, что одновременность вытекает из взаимодействия^, так же как временная последовательность вытекает из причинности. Это положение одинаково несостоятельно как для трансцендентного, так и для имманентного царства; ведь оно сделало бы взаимодействие вневременной деятельностью и тем самым вывело бы его из единого временного потока универсальной причинности. Одновременным всегда является только то, что лежит на временном срезе, проложенном через этот поток; но это лишь согласованные эффекты непосредственно предшествующего состояния мира. Поскольку причинность всегда направлена вперед, то, по Канту, было бы противоречиво и невозможно, чтобы нечто было обратной причиной того, следствием чего оно является. Для Канта взаимодействие означает не что иное, как то, что все субстанции в мире всегда влияют друг на друга, то есть на изменение их состояний; всеобщее взаимодействие, таким образом, совпадает со всеобщей причинностью. Однако это всеобщее взаимодействие, или производный физический (sive realis) поток, имеет смысл только как трансцендентная всеобщая причинность, как Кант еще понимает ее исключительно во втором периоде, но не как имманентная причинность. Ибо изменение содержания сознания показывает i: пустыня причинно непонятной последовательности всегда лишь оазисы фрагментарной иллюзорной причинности, но никак не единый, универсальный, непрерывный поток. Имманентная и трансцендентная причинность, или феномен cau salitas и ноумен causalitas, идут бок о бок с Каном, но не так, как если бы они были независимы друг от друга или только направлены к одной цели заранее стабилизированной гармонией, а в том смысле, что первые представляют собой субъективно искаженное и окрашенное отражение вторых в сознании и для сознания, которые воздействуют на нашу чувственность, хотя мы знаем, что производимые нами представления не могут быть причиной порождающей их деятельности и что соответствующие им вещи, которые только и могут действительно воздействовать на нас, не являются ни пространственно протяженными субстанциями, ни находящимися в движении, ни осуществляющими временную активность. Кажущаяся двойная аффектация и двойная (эмпирическая и трансцендентальная, физическая и метафизическая) вещь-в-себе, как это обнаруживается у Канта, таким образом, растворяется в простой, что феноменальная аффектация и эмпирическая или физическая вещь-в-себе 1являются только субъективными представлениями интеллигибельной аффектации и трансцендентальной или метафизической вещи-в-себе.

Мы не можем обойтись в нашем мышлении без первого, потому что, пытаясь мыслить второе, мы лишаемся всякого мышления; чтобы хоть как-то представить себе сказывающееся, мы должны придерживаться нашего мысленного преобразования сенсорного объекта восприятия, то есть «явления явления*, всегда помня, что мы мыслим нечто ложное и лишь цепляемся за суррогат немыслимого реального. Это суррогатное мышление является иллюзией в той мере, в какой оно страдает от неприменимых детерминаций (таких, как пространственность, временность, движение); но оно является истиной в той мере, в какой оно указывает на «репрезентативный» трансцендентальный коррелят, лишенный этих детерминаций. Совершенно неправдивой иллюзией было бы только то, что мы должны считать эмпирические вещи (сами по себе) влияющими на нас, хотя никакой трансцендентальный коррелят, который действительно влияет на нас, не соответствует им. Это точка зрения Бека и его последователей; Кант, однако, так упорно держится за то, что трансцендентное затрагивается трансцендентной вещью в себе именно потому, что не хочет погружаться в абсолютный иллюзионизм и агностицизм. – Субстанция – это то, что сохраняется во временной смене явлений. Феноменальная субстанция проявляет лишь относительно устойчивые отношения возникновения и совпадает с феноменальной материей или чувственным материалом, из которого состоят феноменальные вещи или объекты представлений. Субстанцией же в собственном смысле слова можно назвать только то, что сохраняется во все времена, или субстрат вечного существования, или непостижимое и нетленное бытие. Такова лишь умопостигаемая субстанция, мир духовных монад и атомистически структурированной материи-нуменона, созданной Богом. Феноменальные субстанции следует рассматривать лишь как «способы представления (представители сознания) неизвестного (трансцендентного) объекта». Соответственно, материальный феномен также является лишь субъективным способом представления, чувственным суррогатом неизвестной материи-нуменона, а движущие силы в субъективном феноменальном мире – лишь зеркальными отражениями сверхчувственных субъектов силы в сознании и для сознания. Ибо сила в умопостигаемом смысле есть абсолютно устойчивый субъект динамического действия или субстанция; материя же нуменон есть не что иное, как совокупность этих субстанциальных субъектов силы.

Первая «аналогия опыта» гласит, что все явления содержат устойчивую субстанцию и изменяющиеся случайности и что первая не увеличивается и не уменьшается по своей природе. Только опыт может научить меня, нахожу ли я среди моих субъективных явлений относительно устойчивые и изменяющиеся. То, что субстанция как нетленная не может стать меньше, а как непостижимая не может стать больше, – это пустые тавтологии, но не синтетические суждения. К феноменальным, лишь временно сохраняющимся субстанции и материи неизменность и несводимость, конечно, неприменимы, но только к умопостигаемым субстанции и материи; последняя, однако, уже не «движимое в пространстве», а сумма непространственных сил-субъектов в их вневременном взаимодействии. Поскольку он утверждает невоспроизводимость и несводимость движимого в пространстве (т.е. разумной материи), этот принцип является, таким образом, формально ложным выводом из предпосылок Канта, который получился в результате чередования материи-феномена и материи-нуменона.

Поскольку «постулаты эмпирического мышления» также представляют собой лишь кантовские определения возможного, действительного и необходимого в качестве постулатов, все «принципы чистого понимания» оказываются отнюдь не синтетическими суждениями a priori, а отчасти аналитическими или даже тождественными суждениями, которые лишь анализируют или, иначе говоря, повторяют определения понятий, однажды принятые, отчасти как апостериорные утверждения эмпирических фактов, отчасти как индуктивные гипотетические выводы из опыта простой вероятности. Таким образом, все примеры синтетических априорных суждений, которые Кант пытается привести для метафизического знания, становятся столь же несостоятельными, как и его примеры в области математического знания. С этим, однако, отпадает весь фундамент априоризма суждений, на котором Кант основывает свой эпистемологический вопрос. В то же время рассуждения о причинности и субстанциальности показывают, как принципы, верные для трансцендентальной сферы, теряют свой смысл и обоснованность, когда их переносят в имманентную сферу. – Таким образом, попытка Канта построить чистое естествознание a priori также представляется ошибочной. Конечно, можно построить чистую теорию движения или «форономию» a priori, поскольку она имеет чисто формальную обоснованность; но только опыт может научить нас, существует ли нечто реальное, что движется по этим законам. Точно так же форономию можно применить a priori к понятию инерциальных масс и таким образом построить «механику»: но существует ли нечто, соответствующее этому понятию, и подчиняется ли оно законам, построенным a priori, можно выяснить только из опыта. Наконец, в-третьих, можно построить «динамику a priori, сделав предположение, что движущиеся инерционные массы в пространстве обладают движущими силами определенной регулярности; но существуют ли такие силы такой регулярности, опять-таки можно установить только на опыте.

Непосредственный опыт содержания сознания показывает, что движение есть, но нет инерционных масс и еще меньше сил, и движение в субъективно-идеальном пространстве видимости либо кажется беззаконным, либо движется по законам, отличным от тех, которые требует форономия. Только косвенный опыт, то есть гипотетически выводимые вещи сами по себе в объективно реальном пространстве, предлагает требуемые предпосылки и соответствия, но опять-таки демонстрирует лишь вероятность, а не аподиктическую уверенность. Кант явно заблуждается, если считает, что его натурфилософские спекуляции об атомистически-динамической конституции материи являются чем-то иным, чем гипотезами, основанными на опыте; отклонения его результатов в «Динамике» Метафизических оснований естествознания и в оставленной незаконченной работе должны были бы убедить его, что его утверждения не могут иметь аподиктической определенности. Последняя работа представляет собой шаг вперед, поскольку она понимает тепло не как субстанцию, а как волнообразное молекулярное движение и допускает не только женский эффект в притяжении, но и в отталкивании; шаг назад, поскольку она вновь вводит неорганизованную, бесформенную, непрерывную первоматерию наряду с атомными силами.

Понятия разума или идеи – это понятия понимания, распространенные на необусловленное и дающие единство многообразным познаниям понимания, так же как понятия понимания дают единство взглядам; ведь разум занимается понятиями и суждениями, так же как понимание занимается взглядами. Разум, или способность умозаключения, и понимание, или способность понятий и правил, связаны между собой силой суждения, или способностью к субституции, и различаются только тем, что и под чем субституируется. Предполагается, что понятие необусловленного есть совокупность трех понятий – Бога, мира и души, хотя только первое может быть названо так в собственном смысле и во всех отношениях. Историческое противостояние взглядов на Бога, мир и душу, которых придерживались вольфианский рационализм и английский сенсуализм, представляется Канту неизбежной диалектикой чистого разума, которую он антитетически развивает в антиномии в космологии, но в теологии и психологии лишь как одностороннее выступление в смысле рационализма, без антитетического противостояния взглядам сенсуализма. Везде он стремится показать, что понятие необусловленного мыслимо без противоречий, только если стоять на почве трансцендентального идеализма. Однако на самом деле его объяснения показывают не то, что он хотел ими сказать, а то, что противоречий вообще нет и что их ложная видимость возникает из-за смешения различных значений одних и тех же слов. – Я разделяется на феноменальное и интеллигибельное «я»; первое состоит из логической формы сознания и реального эмоционального содержания существования, а второе – это внутренняя вещь в себе или трансцендентальный субъект, который соответствует феноменальному «я» как трансцендентальный коррелят, и по отношению к которому это называется «трансцендентальным субъектом». Форма сознания проста в силу своей пустоты, и его тождество с самим собой не должно выходить за пределы времени, в котором оно эмпирически существовало. Если принять его чисто логическое единство за метафизическое, то совершается «подреберье гипостазированного сознания». Возникновение как единство формального и содержательного фактора само по себе есть лишь substantia phaenomenon, а потому может претендовать лишь на относительную устойчивость этого. Мы можем мыслить только трансцендентный субъект как абсолютно устойчивый substantia noumenon: но мы не можем знать, во-первых, отличается ли этот трансцендентный субъект по-прежнему существенно от трансцендентного объекта или вещи в себе наших внешних объектов представления (а значит, и от других людей), и, во-вторых, продолжает ли он сохраняться после смерти как самосознающий и сознательный дух или как бессознательная субстанция. Эта кантовская критика доказательств бессмертия из субстанциальности эго существует в силе совершенно независимо от того, верен ли его трансцендентальный идеализм, поскольку сама она стоит на трансцендентально-реалистической почве с предположением о трансцендентальном субъекте за появляющимся эго. —

Первая антиномия касается того, является ли материальный мир конечным или бесконечным в пространственном и временном отношении. Тезис утверждает актуальную не бесконечность трансцендентально реального мира, антитезис – потенциальную бесконечность субъективно-идеального мира видимостей; оба утверждения верны, неверны в их взаимном противопоставлении, поскольку оперируют разными субъектами и предикатами. Решение Канта лишь суммирует обоснованные стороны обоих утверждений, но ограничивает их субъективно-идеальным феноменальным миром, поскольку пространственно-временной характер трансцендентно-реального мира считается исключенным. Таким образом, полностью исключается возможность того, что эта антиномия может служить косвенным доказательством простой субъективности форм восприятия.

Вторая антиномия касается вопроса о том, состоит ли материя из простых составляющих или в мире нет ничего простого. Тезис утверждает, что нематериальные, непространственные субстанции, составляющие трансцендентную материю, не имеют состава, антитезис – что в чувственной материи как субъективно-идеальном явлении нет ничего неделимого. Таким образом, оба оперируют разными субъектами и разными предикатами, и видимость противоречия возникает только от того, что они используют одни и те же слова (материя и простое) для обозначения разных субъектов и предикатов. Оба они правы в своих утверждениях и неправы в своем взаимном противопоставлении, как утверждает Кант в своем решении. Но если трансцендентальный идеализм верен, то субъект тезиса – всего лишь фикция, которая уже не может называться материей, и в силе остается только антитезис. Третья и четвертая антиномии касаются вопроса о том, существует ли необусловленное вне обусловленного, и действительно, третья антиномия представляет необусловленное как свободное изменение в противоположность закону природы, Тезис третьей антиномии верен в том, что в темпорально конечном мире должна существовать свободная инициатива, антитезис – в том, что в ряду явлений нет ничего свободного, но все обусловлено естественным законом. Тезис ошибается, перенося свободу инициативы Абсолюта, с которой процесс только начинается, на действия множества индивидов в рамках этого процесса, через которые закон природы был бы отменен; антитезис ошибается, отрицая начальное звено в цепи событий на основании фактической временной бесконечности. Поскольку Кант отрицает начальное звено процесса, он должен был бы отрицать и свободную инициативу Абсолюта; однако его интересует вовсе не это, а только свобода множества индивидов, против которой критика тезиса остается в полной силе.

Четвертая антиномия для нас совершенно устарела, поскольку мы уже не можем допустить ни понятия абсолютной необходимости, ни его противоположности. Первое было бы рецидивом преодоленного онтологического доказательства a priori; однако без этого понятия как антитезиса даже закономерная необходимость хода мира уже не может быть названа «случайной». Безусловное бытие нельзя искать в ряду событий, но только вне его, как метафизически трансцендентное бытие, что, как ни странно, отрицается как сторонником тезиса, так и сторонником антитезиса. Однако «абсолютно необходимое» представляется совершенно неподходящим предикатом для такого существа.

Все доказательства тезисов предполагают трансцендентальный реализм, все доказательства антитезисов – трансцендентальный идеализм. Тезисы первых двух антиномий относятся к эпистемологически трансцендентному, тезисы последних двух – к метафизически трансцендентному. Соответственно, антитезисы первых двух антиномий относятся к эпистемологически имманентному, последних двух – к метафизически имманентному. Как метафизик, философ морали и динамический натурфилософ Кант стоит на почве тезисов, как эпистемолог – на почве антитезисов; в первом качестве он чувствует тягу к волчьему рационализму, во втором – к английскому феноменализму. В первых двух антиномиях преобладают его эпистемологические интересы, в двух последних – метафизические. Несбалансированный конфликт между феноменалистической эпистемологией и рационалистической метафизикой в его мышлении представляется ему не как конфликт между эпистемологией и метафизикой, а как конфликт между метафизикой и самой собой через раскол между сенсуалистическим эмпиризмом и рационализмом. – Рациональная теология Канта полностью застряла в схоластике, связав воедино два одинаково никчемных и пустых школьных понятия: самое реальное существо (ens realis- simum) и абсолютно необходимое существо, или воплощение всех положительных исходных предикатов или совершенств, и понятие, необходимость которого для мысли предполагается безусловной. Однако предикаты, которые приписываются абсолюту по закону исключенного третьего, обычно просто отрицательны (например, не голубой, не остроугольный), а о положительных мы не знаем, насколько они оригинальны и совместимы друг с другом (реальная совместимость). Необходимость всегда только логически обусловлена, а абсолютная необходимость сама по себе является противоречивым понятием. Поэтому слияние двух понятий – это не «трансцендентальный идеал», как думает Кант, а совершенно неудачная концепция. Кант также признает, что эта концепция никогда не может привести от простой мысли к бытию через априорное мышление, но тем не менее приписывает ей хотя бы проблематичную обоснованность как идее. Невозможно, чтобы реальный объект был непосредственно дан этой идее через опыт; косвенная связь с опытом была бы, по мнению Канта, философски бесполезной.

Тем не менее Кант пытается установить такую косвенную связь, выводя из эмпирически данного существования чего-то к существованию абсолютно необходимого существа. Он признает, что такое умозаключение от совершенно неопределенного условного дает также только совершенно неопределенное безусловное, но полагает, что сможет придать ему недостающую детерминацию с помощью трансцендентального идеала. Таким образом, он стремится объединить обычное онтологическое доказательство a priori с онтологическим доказательством a posteriori, которое он называет космологическим доказательством, но не признает, что последнее дает только гипотезу и поэтому не может претендовать на априорную и аподиктическую определенность. В телеологическом доказательстве, которое Кант называет физико-теологическим, он прямо признает гипотетический характер, что для него исключает его из научной философии и сводит к чисто популярному философскому значению.

Моральное доказательство Канта опирается на три предпосылки: 1) абсолютно необходимо, чтобы я поступал морально; 2) разум как таковой не обладает мотивирующей силой, но требует дополнительного мотива для осуществления морального действия; 3) этот дополнительный мотив может быть найден только в потустороннем равновесии счастья, достоинства и блаженства. Отсюда вытекает моральная необходимость Бога, который устанавливает этот баланс, хотя теоретическое понимание не должно расширяться за счет этой моральной необходимости. Однако сам Кант учит, что конфликт между добродетелью и счастьем не может прекратиться в этой жизни, чтобы не разрушить чистоту добродетели, и в 1791 году признает, что все попытки теодицеи, в том числе и основанные на потусторонней гармонизации достоинства и счастья, потерпели неудачу. Согласно этому, его моральное доказательство уже падает из-за несостоятельности третьей посылки, так что оно не требует сначала рассмотрения первых двух. Атрибутами Бога являются разум и воля, но из этих понятий вычеркнуто все антропоморфное. Его интеллект, таким образом, не чувственный, абстрактный и дискурсивный, а интуитивный, то есть он распознает части от целого с помощью ярких идей. Его воля не зависит в своем удовлетворении ни от существования какого-либо другого объекта, ни от счастья других существ и создает не то, что его интеллект воспринимает как явления, а вещи в себе или позитивные нумены. Бог есть умопостигаемая субстанция и, как внешняя мировая причина, устанавливает или создает умопостигаемые субстанции посредством своего созерцающего воления; только они, как внутренние мировые причины, устанавливают субъективно-идеальные чувственные видимые миры. Вера в бессмертие второго периода, согласно которой души умерших продолжают составлять царство духа с временными феноменальными мирами, но без пространственности, сохраняется у Канта и в третьем периоде, но он уже не приписывает ей никакой аподиктической определенности и, следовательно, никакой научной философской обоснованности. —

Душа (Я), мир и Бог, очевидно, не являются ни понятиями разума, ни категориями, а гипотетическими понятиями комбинации. Понятие необусловленности ошибочно применяется к первым двум и подходит только к последнему. Безусловность может пониматься как безусловность сущности, то есть как абсолютность или отрицание относительности, или как безусловность действия, то есть как свобода или отрицание причинной обусловленности, или как безусловность существования, то есть как субстанциальность. В первом случае она демонстрирует союз категорий отрицания и отношения, во втором – союз отрицания и причинности, в третьем – совпадает с категорией субстанциальности. Во всех трех случаях мы имеем дело только с уже известными категориями, а не с новыми. Поэтому представляется неоправданным различать понятия понимания и понятия рассудка. Сам Кант учит, что понятия разума – это только трансцендентально используемые понятия понимания, то есть они не дают ничего нового.