История метафизики. Том второй Первая часть

Материалом восприятия является сенсорное сырье, данное извне; материалом понятий – восприятия, материалом идей – категории как априорные понятия, данные изнутри. Форма на уровне восприятия – это синтез многообразного сырья в пространственно-временное единство; форма на уровне понятия – это синтез многообразного материала восприятия в категориальное единство; форма на уровне идеи – это синтез многообразного материала категорий в безусловное единство. В суждении решающее значение имеют также понятия субстанции и формы, которые выступают здесь как логические; логическая субстанция суждения – это субъект, логическая форма – предикат, а единство обоих – суждение. Это единство может быть понято либо в терминах субъекта, либо предиката, либо обоих вместе, либо сознания; отсюда вытекают различия в количестве, качестве, отношении и модальности суждений и соответствующих им категорий по Канту.

В деталях эта попытка деривации весьма произвольна и насильственна, поскольку три категории количества (единство, множественность, всеединство) применяются одна за другой к четырем точкам отношения (субъект, предикат, единство обоих и суждение-сознание). По отношению к субъекту они остаются тем, что они есть. По отношению к предикату единство переосмысливается как утверждение, множественность – как разнообразие или отрицание, всеединство – как взаимное ограничение охватывающих членов. По отношению к единству субъекта и объекта единство трактуется как содержательное единство объекта, множественность – как причинная связь, всеединство – как всеобщая общность. По отношению к судящему сознанию действительность и возможность произвольно параллелизуются с единством и множественностью, а всеединство трактуется как суждение каждого сознания или аподиктичность.

Рейнгольд выводит идеи из четырех категорий, которые суммируют первую пару в каждой группе, то есть из всеединства, ограничения, общности и необходимости, возводя их в сферу необусловленного. Так он обретает безусловную тотальность, безграничность, всеохватность и абсолютную необходимость. Из этого он затем стремится вывести законы однородности, конкретизации и непрерывности формы. Возведение объективного единства субстанции и формы, или субъекта и предиката суждения, в абсолют призвано, наконец, привести к тому, чтобы три категории отношения, соответствующие этому объективному единству, поднялись до абсолютного единства в сфере самой идеи, т. е. до абсолютного субъекта, абсолютной причины и абсолютной общности. —

2. Шульце (1761—1833)

Шульце мало что сделал для учения о категориях, поскольку был по сути скептиком. Однако примечательно, что он снова придает большее значение двум первым понятиям рефлексии Канта – единству и различию, говоря, что через них многообразие возвращается к единству в целом. Он подчеркивает это логическое основание, особенно в случае с чувственными формами восприятия, ради которых чувственность предстает как неполное понимание. Пространство и время – это чувственные представления о многообразии, или (логическом) многообразии, представленном как одно вне другого и одно после другого, и в то же время чувственные формы для синтеза многообразия в единство на основе (логического) единства многообразия. Он решительно подчеркивает противоречие между запретом Канта на трансцендентальное использование категорий и выведением вещи в себе из трансцендентальной причинности ее воздействия. —

3. Маймон (1754—1800)

Если Якоби и Шульце (Aenesidemus) были правы, то запрет на трансцендентальное использование категорий не мог существовать вместе с утверждением, что многие существующие реальные вещи сами по себе дают субстанцию ощущения, воздействуя на сенсорную восприимчивость. Одно из двух должно было быть отброшено. Намерение немецкой философии состояло в том, чтобы сохранить и уберечь рационализм как аподиктический априоризм суждения; через это намерение Кант был приведен к трансцендентальному идеализму, и это намерение могло быть удовлетворено только в том случае, если основание трансцендентального идеализма, то есть запрет на трансцендентальное использование категорий, будет сохранено и осуществлено более чисто, чем у Канта. Необходимо было попытаться выяснить, насколько далеко можно зайти по этому пути, прежде чем можно будет выбрать другой путь. Но это включало в себя прежде всего устранение вещи-в-себе и ее трансцендентальной причинности к восприимчивости; вместе с ними отпадала оппозиция внешнего и внутреннего в трансцендентальном смысле, и чувственное сырье должно было перестать рассматриваться как нечто данное извне. Субстанция и форма должны были быть поняты не только, как у Рейнгольда, как оппозиция, падающая внутрь сознания, но и как оппозиция, исключительно обусловленная и вызванная изнутри. Если субстанция – это лишь относительное понятие, в которое входит форма более низкого уровня, то и она может быть дана целиком через интеллектуальную деятельность изнутри, через предсознательное самонаслаждение. Только тогда интеллектуальная функция становится всеединой, когда ее аналог, вещь в себе, отпадает. Эта точка зрения впервые появляется у Маймона. Хотя Маймон, как и Рейнгольд, также придерживается неразрывности сознания и воображения, он учит бессознательности спонтанности позиционирования, благодаря которой закон, как кажется, становится данностью. Эту неосознанность спонтанности он также понимает лишь в смысле лейбницевских petites perceptions, как темную, неясную идею меньшей степени сознания, которая в конечном счете теряет себя ни в чем, кроме дифференциала. Для Маймона непознаваемость этих дифференциалов сознания, превращающих весь опыт в иррациональный ряд, занимает место непознаваемости самой вещи. Рациональной является только та деятельность познания, которая производит свою субстанцию с сознанием спонтанности, синтетическое математическое мышление, которое Маймон в то же время называет реальным мышлением (тогда как мы сейчас считаем его просто формальным).

Чисто субъективная субстанция и столь же субъективная форма, или субъект и предикат, превращаются у Маймона в чисто логические абстракции, если не высушенные до грамматических схем. Они ведут себя как детерминируемое и детерминация; первое может быть в сознании без второго, но не наоборот, если мысль не должна быть ни просто произвольной, ни просто формальной. Принцип (односторонней) детерминированности – основной закон, по которому протекает «реальное мышление»; из него, как из трансцендентального отношения, выводятся теперь все категории. Из форм суждений Маймон принимает только качественные; количественные суждения он отвергает как сокращенные выводы. Из суждений об отношении он признает только категорическое, которое для него совпадает с суждением о качестве; из суждений о модальности – только аподиктическое. Ассерторическое суждение исключается как не логичное, но

Аподиктическое суждение утверждает, что субъект является необходимой предпосылкой предиката; проблематическое суждение столь же аподиктически утверждает, что предикат является возможным определением субъекта.

Дедукция категорий из принципов детерминированности не менее жестока, чем у Рейнгольда. Определяемый субъект представляет собой единство, предикативные определения – множественность, совокупность определений субъекта – универсальность. Каждому субъекту приписывается один из всех возможных предикатов или его противоположность (реальность, отрицание), однако объективной реальностью обладают только те детерминации, которые соответствуют принципу детерминированности. Детерминируемое и детерминация соотносятся как субстанция и акциденция. Как и у Канта, причинность – это определение временной последовательности, через которую многообразие должно стать мыслимым. Детерминированная детерминация дает реальность, а возможность и необходимость вытекают из отношения субъекта и предиката, как и в случае с суждениями. —

4. Бек (1761—1842)

Как и Маймон, Бек отвергает вещь-в-себе – но, в отличие от Маймона, он хочет быть не критиком, а интерпретатором философии Канта, которую он первым истолковывает чисто и односторонне, в идеалистическом смысле. По его мнению, вещи в действительности не оказывают на нас влияния, чего они не могут делать, будучи нашими простыми идеями, а лишь воспринимаются нами так, как если бы они оказывали на нас влияние. Их причинность становится простым воображением. Первобытное воображение – это деятельность, которую необходимо совершить, чтобы познакомиться с ним, но не факт, который был бы дан нам без такой деятельности с нашей стороны. Первоначальное воображение – это синтетическая функция трансцендентального познания, но как таковая она еще не порождает предмет. Для того чтобы возникло объективно-синтетическое единство, должно быть добавлено признание, устанавливающее или фиксирующее представление, подведение объекта под понятие, что является делом трансцендентальной способности суждения Так, например, первоначальное представление как синтез однородного есть прежде всего экстенсивно-пространственное видение, которое, будучи непрерывным, является в то же время временным; но оно дает продукт только через фиксацию в определенном времени, и это тогда фигура или форма. Если в первом синтезе части предшествуют целому, то во втором все наоборот; как первое – экстенсивно-пространственное восприятие (величина), так второе – эмпирическое восприятие (объективность или реальность), и его фиксация обеспечивает интенсивную величину или степень ощущения, Этот второй синтез, как и первый, также темпорален; временное изменение, однако, мыслимо, только если связать его с постоянной субстанцией, и может быть определено только причинностью

Бек, очевидно, следует объяснениям Канта в «Принципах чистого познания» и аналогичным образом стремится вывести остальные категории из пары противоположностей исходной концептуализации и ее фиксации, которые, таким образом, можно назвать его исходными категориями. Бек также сохраняет неотделимость сознания от первоначального представления и фиксации, хотя он строго отделяет эту изначально объективно-синтетическую функцию, посредством которой впервые возникает объективность, от аналитической интеллектуальной функции, посредством которой объекты мыслятся под понятиями.

5. Бардили (1761—1808)

Бардили опирается на предложение Шульце рассматривать рефлексивные понятия единства и различия как первичные формы синтетической умственной функции, т. е. как первичные категории. Понятие – это тождественное в многообразии идей; наиболее общей формой суждения является тождество, которое выражается в связи через copula. Дело мышления (образование понятий, суждений и умозаключений) – уничтожить субстанцию как таковую и растворить ее в форме; мышление нуждается в субстанции для мысленного связывания, но при связывании оно упраздняет ее как субстанцию, сводя ее к чему-то несущественному и признавая форму как существенное. Таким образом, закон тождества или закон противоречия превращается из простого признака формальной правильности в главный ключ к суждению о том, что истинно и реально в нашем познании. Это очень строгий и необходимый вывод с точки зрения рационализма и аподиктического априоризма суждений, который должен действовать до тех пор, пока закон противоречия действителен как высший закон мышления, но который, конечно, одновременно становится недействительным (в диалектике Гегеля).

Для этой рационалистической точки зрения остаются сложными два вопроса: во-первых, откуда берется субстанция, которую мышление должно уничтожить, но без которой оно не может прийти к мысли, и, во-вторых, как множественность и разнообразие, которые должны принадлежать субстанции, переходят в единую форму мысли, так что она должна стать множественностью форм восприятия и категорий, которые теперь соотносятся с ней, как субстанция (пусть и чистая) с формой? Возможность применения мысли предполагает изменение, импульс или побуждение, которое Рейнгольд называл привязанностью, а Маймон искал в непознаваемых различиях сознания. Для Бардили, с одной стороны, ясно, что этот импульс, обеспечивающий материал, может исходить только из тождества, поскольку оно предполагается единственным первопринципом; с другой стороны, он не может скрыть, что этот импульс не может возникнуть из простого логического тождества самосознания. Все, что ему остается, – это вернуться к метафизическому тождеству. В этом случае предполагается, что субстанция как гипотеза неразрушима, а задача человека – разрушить ее посредством мышления. Мы не знаем, откуда берется субстанция в абсолютном метафизическом тождестве, да нам и не нужно знать. В этом регрессе лежит правильное признание того, что самосознание должно получить импульс к созданию материала концепции от бессознательного, которое возвышается над всеми индивидуальными сознаниями и включает их в себя; но тождество как первичная категория тем самым разрушается, поскольку различие помещается в него как первоначальное, и попытка развить его из него отменяется. Таким образом, рационализм понимания, доведенный до своего самого резкого выражения, оказывается пустым формализмом, который ходит по кругу и не может выйти за пределы понятийного к объективному или реальному». —

6. Бутервек (1766—1828)

Бутервек заслуживает уважения за то, что на этом этапе он осознал пустоту аподиктического рационализма и дополнил его правильным принципом реальности. Он заимствует у Маймона и Бека ничтожность и пустоту трансцендентального объекта или X, который обязательно нужен разуму, чтобы соотнести свои понятия с чем-то, чтобы иметь возможность придать своим синтезам отношение. Но он видит сквозь простую субъективность всего дискурсивного мышления чисто деструктивный характер этой логической аподиктики и поэтому стремится дополнить ее трансцендентальной аподиктикой. У Якоби он заимствует термин «разум» для обозначения высшего принципа, который он противопоставляет рассудку и который он рассматривает как единство синтеза и анализа. Рассудок – это всего лишь форма; разум – нечто более высокое, чем она, поскольку он сам является эманацией реального принципа, поскольку он не форма, а живая сила или виртуальность. Это определение реального принципа Бутервек, очевидно, заимствует у Лейбница. Разум здесь – это, в якобинском смысле, сила непосредственной веры не только в реальное вне нас, но и в сверхчувственное абсолютное бытие как изначальное реальное над нами. Поскольку разум проистекает из абсолютной способности познания и, соответственно, дает абсолютную убежденность, вытекающее из него познание также следует назвать аподиктическим. Таким образом, разум является общим источником чувственности, ощущений и мыслей; именно разум воздействует на внутреннее чувство и производит в нем ощущения, над которыми мы размышляем, когда получаем понятие об абсолюте.

Если в понятии «разум» Бутервека противопоставление реального принципа и идеального уже слито в высшее единство, что подвергает его опасности размывания, то в ^практической аподиктике – оно проявляется еще резче. Всякое познание есть безусловное признание бытия, реальности вообще, как в нас, так и вне нас; единственной реальностью, однако, является сила, и мы не можем мыслить ничего вне или помимо нее. Сила реальна только там, где она встречает сопротивление; поэтому реальность – это единство силы и сопротивления, которое Бутервек обозначает словом «виртуальность». Сила души – это виртуальность, реальность которой состоит в сопротивлении природным силам. Воля есть нечто большее, чем воображение, только если она является живой силой. Как реальность равна виртуальности, так и причинность равна живой силе. Вещи сами по себе теперь снова становятся тем, чем они, несомненно, были до Канта и в первый период Канта, – продуктами абсолютной виртуальности; к сожалению, Бутервеку не удалось осуществить реалистическую интерпретацию философии Канта в том же смысле, как это сделал Бек в отношении идеалистической. Если виртуализм реалистических лейбницианцев имеет более натурфилософский привкус и тяготеет к Ньютону, то виртуализм Бутервека остается целиком на высотах метафизической спекуляции и потому неплодотворен.

Субъект и объект – это противоположные силы, совпадающие в первооснове абсолютной реальности, ибо только виртуальное единство всех сил является необусловленным. Воображение – это противоположность или прямое следствие самих сил, разделившихся на субъект и объект. Причина особой виртуальности, называемой нашей человеческой природой, или причина трансцендентального ограничения всеобщей виртуальности индивидуальной виртуальностью, остается загадкой. Именно здесь, где разум мог бы вмешаться в качестве абсолютной телеологии, Бутервек не знает, как им воспользоваться. —

7. Круг (1770—1842)

Круг (1770—1842). Как и Бутервек, Круг также верно замечает, что идеальный принцип знания или познания должен быть дополнен реальным принципом бытия, причем бытие должно мыслиться как первое, а знание – как второе, поскольку бытие может быть без знания, но не знание без бытия. Однако он ищет реальный принцип не в надличностной сфере, как Бек и Бардили, а в самом существующем «я» или познающем субъекте, который должен сначала быть, чтобы иметь возможность познавать. Кроме того, он ищет реальный принцип не в энергии деятельности, как это делает Бутервек, а в дремлющей субстанции бездействующего субъекта, и считает деятельность идеальным принципом.

Сознание показывает синтез бытия и знания в «Я», который указывает на изначальное, трансцендентное, априорное, необъяснимое и непостижимое единство реального принципа и идеального принципа, которое предшествует всякому сознанию Ни один из этих двух принципов не может быть выведен из другого. Поскольку этот первый синтез, на основании которого строятся все остальные синтезы, является трансцендентальным, Круг называет свою точку зрения трансцендентальным синтетизмом. Поскольку она содержит реальный и идеальный принципы в трансцендентальном единстве, он также называет ее неразрывным союзом трансцендентального реализма и трансцендентального идеализма, хотя эти выражения используются в совершенно ином смысле, чем у Канта. Более внимательное изучение его взглядов показывает, что Круг придерживается тройственного убеждения о собственном существовании, о существовании других вещей и об их единстве или взаимодействии. Соответственно, он является трансцендентальным реалистом в кантовском смысле этого слова, а не трансцендентальным идеалистом.

Идеальный принцип распадается на материальные принципы и формальные принципы; первые охватывают все бесконечное разнообразие эмпирических фактов найденного содержания сознания, вторые – формы восприятия и мышления и законы мышления. В качестве высшего материального принципа Круг принимает от Бека исходное представление, т. е. наиболее общий факт сознания: я активен. В качестве высшего формального принципа Круг выдвигает следующее: Абсолютная гармония «я» во всей его деятельности (соответствие многообразного) есть высшая цель. В обоих случаях объединяется: я активен и стремлюсь к абсолютной гармонии во всей своей деятельности. Таким образом, исходными понятиями Круга являются «Я», деятельность и гармония; первое составляет реальный принцип, два последних – идеальный принцип. —

8. Фриз (1773—1843)

Фриз придерживается фундаментальной оппозиции Канта между познающим субъектом и вещью-в-себе, непознаваемости вещи-в-себе через интеллектуальное познание и познаваемости ее через рациональное познание; но он называет последнее «верой» вместе с Якоби и отвергает привязанность чувственной восприимчивости к вещи-в-себе вместе с кантианцами-идеалистами. Истина знания заключается не в его соответствии объекту, а в соответствии опосредованного, отраженного знания непосредственному интуитивному знанию, которое, как и вера, является оттоком разума. Форма познания принадлежит рефлексии, содержание – разуму и вытекающим из него непосредственному интуитивному познанию и вере. Соответственно, даже если знание дает информацию о вещах самих по себе, формально оно является лишь самопознанием, поскольку возникает исключительно из внутренних факторов. Как и трансцендентную причинность вещи в себе, Фриз отвергает телеологическую философию природы Канта и утверждает, что в органической природе преобладает круговорот, а в неорганической – закон равновесия или безразличия, но в обоих случаях достаточно механического объяснения. Понятия спонтанности и восприимчивости также сохраняют у Фриса свое фундаментальное значение; они соответствуют, с одной стороны, форме и содержанию, а с другой – мышлению и представлению, из сочетаний которых Фриз выводит четыре группы чистых понятий понимания Поэтому можно сказать, что у Фриса, как и у Рейнгольда, рефлексивные понятия формы и содержания или формы и содержания представляют собой исходные категории, из применения которых к различным способам представления (мышление и представление) возникают чистые понятия понимания, так что и здесь они перестают быть исходными корневыми понятиями в понимании Канта.

Одно из главных различий между Фризом, с одной стороны, и Кантом и его идеалистической школой, с другой, состоит в том, что Фриз не считает априорную синтетическую интеллектуальную функцию познаваемой a priori, а только познаваемой a posteriori. Фриз признает, что это был самообман, когда Кант и его последователи-идеалисты воображали, что они могут подслушать априорную интеллектуальную функцию в ее деятельности и непосредственно сопровождать ее рефлексивным сознанием. Он понимает, что мы способны постичь ее апостериори только через самонаблюдение. Таким образом, теория категорий становится частью внутренней теории природы, а философия – психологическим эмпиризмом или антропологизмом.

Фриз описывает время, «я» и пространство как чистые формы восприятия. Время – это общая форма восприятия внутренних и внешних чувств; эго, с другой стороны, – это особая форма восприятия внутреннего чувства, так же как пространство – внешнего чувства. То, что время признается общей формой внутреннего и внешнего чувства, очевидно, является поправкой Канта, которая также облегчает объяснение связи схем с категориями. С другой стороны, не кажется удачным объявлять «я» формой восприятия внутреннего чувства, хотя замечание Канта, возможно, и породило идею о том, что «я мыслю» должно сопровождать все мои представления. Поскольку внутреннее чувство включает в себя ощущение и рефлексию, оно вообще не может иметь единой формы восприятия.

Содержание плюс просмотр равняется сенсорному восприятию, связанному с содержанием, или сенсорному восприятию: качество. Форма плюс восприятие равно чистое восприятие: количество. Содержание плюс мышление равно логическое, аналитическое мышление общего характера: модальность. Форма плюс мышление равно метафизическое, синтетическое мышление: отношение. Каждый из этих четырех основных типов сознательной деятельности классифицируется отдельно в соответствии с i. концепцией содержания, 2. синтезом в форму, 3. соединением содержания с формой или единой целостностью. Отсюда вытекает двенадцать чистых концепций понимания:

Количество Качество Отношение Модальность Понятие содержания Единство Реальность Сущность и свойства Реальность Понятие формы Множественность Негативность Причина и следствие Возможность Понятие целостности Всеединство Ограничение Взаимодействие Необходимость От связи двух особых форм восприятия (я и пространство) с чистыми понятиями понимания Фриз переходит к разработке психологических категорий, с одной стороны, и натурфилософских – с другой, которые мы можем здесь пропустить. Что касается идей, возникающих при отмене ограниченности общих категорий, то следует лишь отметить, что идеи качества соответствуют идее абсолюта, идеи количества – идеям простоты, безмерности и полноты, а идеи отношения – идеям души, мира и божества.

Теория категорий Фриза не оправдывает надежд своего методологического принципа психологического эмпиризма или интроспекции. Тенденция к произвольным построениям и умозаключениям, как это было в свое время, с первых же шагов выдвигается на первый план и выдает кое-что за результаты феноменологических внутренних находок, которые, тем не менее, являются лишь надуманными отношениями для установления систематической связи. Конкретизация синтетической интеллектуальной функции в многообразные формы мышления полностью выходит за рамки интроспекции; тем не менее, выведение категорий представляется не как проблематичная паутина гипотез, а как фактические выводы внутреннего наблюдения.

II. Пантеизм

1. И. Г. Фихте (1762—1814)

Фихте, как и Бек, исходит из понятия деятельности, действия или действия мысли. В первый период его творчества это понятие рассматривается как предельное первичное понятие, за пределы которого невозможно выйти; все бытие предполагается лишь бытием, постулируемым деятельностью, а субстанция – лишь пространственно-чувственным бытием. Однако во второй период он понимает, что деятельность как таковая также есть нечто существующее или бытие, которое как таковое предшествует бытию, позиционируемому ею, а также знанию, возникающему из деятельности. Читая Спинозу, он даже находит, что деятельность соответствует спинозистскому определению субстанции, а именно: как несотворенное бытие она не нуждается ни в чем другом, существует через, из и сама по себе, и поэтому также называет ее абсолютной субстанцией. Таким образом, у него есть два вида бытия: бытие деятельности или абсолютное бытие, которое предшествует знанию, и бытие, которое устанавливается, фиксируется, закрепляется деятельностью, которое является бытием только в знании и для знания. Однако деятельность сама по себе есть просто деятельность; то, что она такова, должно быть атрибутом мысли лишь постольку, поскольку философ не может избежать приписывания ей бытия. Сама по себе деятельность – это такое же малое бытие, как и сознание; она есть бытие только как мысль или в форме бытия мысли. Это ограничение связано с тем, что Фихте не хочет принимать бытие, которое не было бы бытием для мышления, т. е. он наделяет бытием немыслящий абсолют только по милости философского мышления. В любом случае, это бытие деятельности – нечто предшествующее знанию, нечто вне знания, возникающее из деятельности, или не-знание, т.е. изначально бессознательное бытие.