Філософія грошей

У цій формі залежності-одного-від-іншого спрямувань думки трапляються як загальні, так і спеціальні пізнавальні комплекси. Якщо розуміння сучасності шукають з політичного, соціального, релігійного або інших поглядів культури, то його можна здобути лише історичним шляхом, отже, через пізнання і розуміння минувшини. Проте сама ця минувшина, від якої до нас дійшли тільки фрагменти, мовчазні свідчення та більш або менш недостовірні повідомлення й традиції, улягає нашому тлумаченню і живе для нас тільки-но з досвідів безпосередньої сучасності. Хоч би скільки було потрібно для цього перетворень і якісних змін, у кожному разі сучасність, яка є для нас неодмінним ключем для минувшини, зрозуміла лише завдяки їй самій, а минувшина, зрозуміти яку нам дозволяє винятково сучасність, узагалі не приступна без поглядів і чуйностей [Fühlbarkeiten] саме цієї сучасності. Всі історичні образи витворюються в цій взаємності елементів тлумачення, жоден з яких не дає заспокоїтися іншому: завершальну збагненність перенесено в нескінченність, бо кожна досягнута в одному з рядів точка для її розуміння нами вказує на інші. Схожим чином стоять справи з психологічним пізнанням. Кожна людина, що протистоїть нам, для безпосереднього досвіду становить лиш автомат, який витворює звуки і жестикулює; те, що за цією сприйманістю [Wahrnehmbarkeit] приховується душа і якими є процеси в ній – це ми можемо розкрити лише цілком за аналогією з нашим власним нутром [Innern], яке є єдина, безпосередньо відома нам душевна сутність. З іншого боку, знання «Я» збільшується тільки в знанні інших, ба фундаментальне розчленування «Я» на спостережливу і спостережну частину здійснюється лише за аналогією співвідношення між «Я» й іншими особистостями. Отже, якраз саме це знання мусить орієнтуватися на сутності поза нами, яких ми можемо тлумачити тільки за допомогою психічного пізнання нас самих. Таким чином, знання про психічні речі являє собою мінливу взаємодію між «Я» і «Ти», кожне саме від себе вказує на іншого – немов постійне вимінювання і обмінювання елементів один на одного, в якому істина витворюється не менше, ніж господарська вартість.

І, зрештою, прямуючи ще далі: новочасний ідеалізм виводить світ із «Я», душа, згідно зі своїми рецептивностями і продуктивними силами формування, створює світ – єдиний, про який ми можемо говорити і який для нас реальний. З іншого боку, цей світ все-таки є джерелом душі. Із вогняного клубка речовини, у вигляді якого ми можемо мислити собі попередній стан Землі й який не допускав ніякого життя, поступовий розвиток привів до можливості живих істот, і вони, спершу ще суто матеріальні й бездушні, зрештою, витворили, хоча і невідомими шляхами, душу. Якщо ми мислимо історично, то душа, з усіма її формами і змістами, постає продуктом світу – саме цього світу, який усе-таки (позаяк він є уявленим світом) водночас є продуктом душі. Якщо обидві ці генетичні можливості фіксуються в жорсткій поняттєвості, то з них випливає жахлива суперечність. Однак інакше буде, якщо кожна важить за евристичний принцип, що перебуває з іншою у відношенні взаємодії та взаємного чергування. Ніщо не заважає спробі виводити будь-який довільний даний стан світу з психічних умов, які спродукували його як зміст уявлення; але так само ніщо не стоїть на заваді наступній спробі зводити ці умови до космічних, історичних, соціальних фактів, з яких могла виникнути наділена цими силами й формами душа; образ тих зовнішніх для душі фактів зі свого боку знову може бути виведений із суб’єктивних припущень природничо-наукового й історичного пізнання, а ці знов-таки із об’єктивних умов їхньої ґенези, і так до необмеженого. Звичайно, пізнання ніколи не розгортається в цій чистій схемі, а обидва напрями змішуються цілком фрагментарно, уривчасто, випадково; проте їхню принципову суперечність усуває перетворення обох їх на евристичні принципи, завдяки яким їхня взаємна протидія розчиняється у взаємодії, а їхнє взаємне заперечення – у нескінченному процесі діяльності цієї взаємодії.

Я наведу тут тільки два приклади, один дуже спеціальний, другий дуже загальний, в яких відносність, тобто та взаємність, в якій пізнавальним нормам надається їхнього значення, більш визначено розповсюджується у форму послідовності, змінювання [Alternierung]. Змістовна сполучність понять і глибоко закладених елементів картини світу часто виявляється саме таким ритмом взаємного в часі чергування. Так у межах економічної науки можна розуміти співвідношення між історичним і спрямованим на загальні закони методом. Звісно, будь-який господарський процес може бути виведений у зрозумілий спосіб лише з особливого історично-психологічного збігу обставин. Щоправда, таке виведення завжди відбувається за передумови певних, закономірних взаємозв’язків; якби над одиничним випадком ми не поклали в основу загальні співвідношення, безперервні спонуки, регулярні ряди дій, то зовсім не могло б бути жодного історичного виведення, а радше ціле розпалося б на хаос атомізованих випадків. Звичайно, далі можна допустити, що ті загальні закономірності, які уможливлюють пов’язування між наявним станом або подією і його умовами, також зі свого боку залежать від вищих законів, так що самих їх є змога визнавати як лиш історичні комбінації; віддалені в часі минулі події й сили надали речам довкола нас і в нас таких форм, які, видаючись тепер загально і надісторично чинними, формують випадкові елементи пізнішого часу до їх особливих явищ. Отже, тоді як обидва ці методи, що догматично встановлені й кожен з яких окремо претендує на об’єктивну істину, потрапляють у непримиренний конфлікт і взаємну негацію, органічне сплетіння [Ineinander] для них стає можливим у формі змінювання: кожен перетворюється на евристичний принцип, тобто від кожного вимагається, щоб у будь-якому пункті свого застосування він шукав свого обґрунтування з вищої інстанції в іншому. Не інакше стоять справи із самою найзагальнішою протилежністю в рамцях нашого пізнання: протилежністю між Apriori та досвідом. Те, що всякий досвід окрім його чуттєво-рецептивних елементів мусить виявляти певні форми, які властиві душі та завдяки яким вона взагалі формує те дане у вигляді пізнання – це ми знаємо з часів Канта. Тому це нами немов привнесене Apriori мусить мати абсолютну значущість для всіх можливих пізнань і позбавлене будь-якої зміни й будь-якої виправності досвіду, як чуттєво й випадково виниклого. Однак такій упевненості, що мусять бути норми такого різновиду, не відповідає настільки ж велика впевненість, якими саме вони є. Багато з того, що якийсь час вважали за a priori, пізніше було визнано як емпіричне й історичне утворення. Тож якщо, з одного боку, стосовно всякого наявного явища завдання полягає в тому, щоб шукати в ньому понад його чуттєво даний зміст постійні апріорні норми, якими воно оформлено, – то поряд із цим існує максима: стосовно кожного одиничного Apriori (проте в жодному разі не щодо Apriori взагалі!) спробувати відшукати генетичне зведення до досвіду.

Це взаємодіюче підтримування і ця залежність-одне-від-одного методів є чимось цілком іншим, ніж дешева компромісна мудрість змішання і половинчастості принципів, при якій втрата одного зазвичай буде завжди більшою, ніж здобуток іншого; радше тут ідеться про те, щоб у кожній стороні пари протилежності відкрити якусь дієвість, яка не має бути обмежена. І хоча кожен із цих методів завжди залишається чимось суб’єктивним, через ту відносність їх застосування вони, здається, все ж відповідно виражають саме об’єктивне значення речей. Тим самим вони долучаються до загального принципу, який скеровував наші дослідження про вартість: елементи, кожен з яких змістовно є суб’єктивний, у формі свого взаємного відношення можуть набувати або репрезентувати те, що ми називаємо об’єктивністю. Так, вище ми вже бачили, як самі лише емпіричні відчуття [Sinnesempfindungen] через те, що вони зчіплюються одне з одним, позначають або створюють для нас предмет. Так, особистість – настільки стале утворення, що йому приписували якусь особливу субстанцію душі – принаймні для емпіричної психології постає через взаємні асоціації й апперцепції, які відбуваються між одиничними уявленнями; ці перебіжні й суб’єктивні процеси в силу своїх взаємовідношень, що не містяться в жодному з них окремо, витворюють особистість як об’єктивний елемент теоретичного і практичного світу. Так виникає об’єктивне право, коли суб’єктивні інтереси й сили одиничних людей урівноважують себе, взаємно визначають своє місце та свою міру, шляхом обміну домаганнями й обмеженнями набувають об’єктивної форми балансування і справедливості. Таким чином із одиничних бажань суб’єктів викристалізувалася об’єктивна господарська вартість, позаяк у наявності була форма рівності й обміну, і ці відношення могли мати таку об’єктивність [Sachlichkeit] і надсуб’єктивність, якої бракувала тим елементам як одиничним. Тож ті методи пізнання, мабуть, будуть лише суб’єктивними й евристичними; але через те, що кожен знаходить своє доповнення в іншому і саме завдяки йому знаходить свою легітимацію, вони наближаються – хоча і в нескінченному процесі взаємного виникання – до ідеалу об’єктивної істини.

Отже, відношення уявлень, що означає істину, здійснюється або як розбудова в нескінченне, оскільки при принципово допущеному заснуванні пізнання на вже не відносних істинах самі ми ніколи не можемо знати, чи дійсно дійшли до цієї об’єктивно [sachlich] остаточної інстанції, тож, із кожної досягнутої інстанції знову робиться вказівка на шлях до ще загальнішої і глибшої; або істина полягає у відношенні взаємності в рамцях якраз того самого комплексу уявлень та її довідність взаємна. Проте обидва ці порухи думки пов’язані своєрідним поділом функцій. Неодмінним видається розглядати наше духовне буття [Dasein] в двох категоріях, що доповнюють одна одну: згідно з його змістом і згідно з процесом, що як подія свідомості тримає або здійснює цей зміст. Структура цих категорій надзвичайно різна. Психічний процес ми маємо уявляти в образі неперервного плину, йому не відомі непорушні зупинки, а постійно, мов у органічному зростанні, один душевний стан переливається в наступний. У зовсім іншому аспекті виявляються змісти, що абстраговані з такого процесу та полягають в ідеальній самостійності: як певний комплекс, як якась ступенева будова, система одиничних понять або положень, один зміст рішуче вирізняється на тлі іншого; логічно опосередкувальний член між двома змістами хоча і зменшує розмір відстані, однак не її перервність – немов щаблі драбини чітко відділяються один від одного і цим все ж надають засіб для неперервного руху тіла по ним. Якщо ж мислення в своїх найзагальніших підвалинах і розглянуте як ціле, здавалося, рухається по колу, оскільки воно мусить «підтримувати себе завдяки власному ширянню» і не має жодної πoῦ στῶ[8], яка надавала б йому підпори поза ним, – то цим позначено співвідношення між змістами мислення. Ці останні взаємно становлять якесь підґрунтя, так що кожен одержує від іншого свій сенс і відтінок, вони, утворюючи пари протилежностей, що вилучають себе, все-таки взаємно вимагають один одного для створення досяжної нам картини світу, кожен зі змістів, через цілий ланцюг пізнаванного, перетворюється на довід іншого. Натомість процес, в якому це співвідношення психологічно реалізується, додержується неперервного, прямолінійного перебігу часу, за своїм власним і внутрішнім сенсом він прямує в нескінченне, хоча смерть індивідуума і скінчає його шлях. На обидві ті форми, які роблять примарним пізнання окремо, однак якраз уможливлюють у цілому, поділяються обидві ці категорії, під які його підводить наша рефлексія: пізнання розгортається за схемою regressus in infinitum[9], нескінченної неперервності, у безмежність, яка в кожну дану мить все-таки є обмеженістю – тоді як його змісти виявляють іншу нескінченність: нескінченність кола, де кожна точка становить початок і кінець та всі частини взаємно зумовлюють одна одну.

Той факт, що взаємність потвердження на ділі [Gegenseitigkeit des Bewahrheitens] зазвичай приховується від погляду, стається з тієї самої підстави, з якої безпосередньо не помічається і взаємність тяжіння. Справді, оскільки в будь-яку дану мить величезна множина наших уявлень приймається поза всяким сумнівом і дослідження на істинність у цю мить зазвичай стосується лише одного одиничного уявлення, то рішення про саме цю істинність ухвалюється згідно з гармонією або суперечністю з уже наявним, припущеним як вірогідний сукупним комплексом наших уявлень – тоді як іншим разом яке-небудь уявлення із цього комплексу може ставати сумнівним, і уявлення, що тепер має бути перевіреним, може належати більшості, яка вирішує про нього. Надзвичайна кількісна невідповідність між актуально саме сумнівною і такою, що вважається актуально вірогідною масою уявлень, тут так само приховує відношення взаємності, як і схожу невідповідність спричинювало те, що тривалий час помічали тільки силу тяжіння Землі для яблука, але не таку силу тяжіння яблука для Землі. І так само, як унаслідок цього певне тіло, здавалося, має тяжіння як свою самостійну якість, бо лише воно могло бути констатовано однією стороною співвідношення, так й істина може вважатися властивою одиничним уявленням самою по собі і для себе визначеністю, бо взаємність у зумовленості елементів, у якій полягає істина, взагалі стає непомітною при зменшувальній величині одиничного порівняно з масою (у даний момент не сумнівних) уявлень. – «Відносність істини» у тому сенсі, мовляв, усе наше знання уривчасте і жодне не таке, що не підлягає вдосконаленню, часто виголошують із такою виразністю, яка перебуває у своєрідній невідповідності з її всебічною безперечністю. Те, що ми тут розуміємо під тим поняттям, вочевидь, є чимось цілком інакшим: відносність – це не послабне додаткове визначення до, врешті, самостійного поняття істини, а становить сутність самої істини, є тим способом, у який уявлення перетворюються на істини, так само, як і вона є тим способом, у який об’єкти бажання перетворюються на вартості. Вона не означає, на кшталт того тривіального застосування, якогось відбирання в істини, від якої, власне, можна було б очікувати чогось більшого згідно з її поняттям, а якраз навпаки, позитивне виповнення і значущість її поняття. Там істина значуща, попри те, що вона відносна, тут же вона значуща саме через те, що вона така.

Великі теоретико-пізнавальні принципи скрізь страждають на ту складність, що вони, наскільки самі вони є вже пізнаннями, мусять підпорядковувати свій власний зміст судженню, яке вони виказують про пізнання взагалі, і при цьому або стають порожніми, або усувають самих себе. Догматизм може засновувати надійність пізнання на певному критерії мов на якійсь скелі, однак на чому тримається ця скеля? Те, що пізнання взагалі придатне до надійності, слід уже припустити, щоб виводити цю придатність із того критерію. Твердження про надійність пізнання має за своє припущення надійність пізнання. Цілком відповідно, мабуть, скептицизм висуває ненадійність і ймовірність помилки будь-якого пізнання в їх принциповій неспростовності або навіть стверджує неможливість істини, внутрішню суперечність її поняття: цьому результатові мислення про мислення слід підпорядкувати також його, саме скептичне мислення. Тут дійсно дане згубне коло: якщо все пізнання оманливе, то таким є і сам скептицизм, чим він у такому разі усуває самого себе. Зрештою, критицизм виводить будь-яку об’єктивність, усяку суттєву форму пізнавальних змістів із умов досвіду: те, що сам досвід є чимось чинним, він не може довести. Здійснювана ним критика всього трансцендентного і трансцендентального тримається на тому припущенні, проти якого не може спрямовуватися подібне критичне питання, не позбавляючи самого критицизму ґрунту під ногами. Тож принципам пізнання тут, здається, загрожує типова небезпека. Коли пізнання перевіряє самого себе, воно стає суддею у власній справі, воно потребує якоїсь позиції потойбіч самого себе та стоїть перед вибором: або своє самопізнання звільняти від необхідності перевірки чи нормування, які воно накладає на всі інші пізнавальні змісти, і тим самим залишати за спиною привід для нападів – або підпорядковувати самого себе цим законам, а сам процес – тим результатам, до яких сам він тільки й провадив, тим самим уникаючи руйнувального циркулярного висновку, як це найяскравіше виявило самознищення скептицизму. Єдино лише релятивістичний принцип пізнання не вимагає для самого себе жодного винятку із самого себе: він не руйнується через те, що сам він чинний лише відносно. Адже навіть якщо він – історично, предметно, психологічно – чинний лише в змінюванні й балансуванні з іншими, абсолютистськими і субстанціалістськими [принципами], то саме це відношення до його власної протилежності самé ж релятивістське. Евристика, що являє собою тільки наслідок або застосування релятивістського принципу до категорій пізнання, може відмовитися від нього без будь-якої суперечності з тим, що сама вона є евристичним принципом. Питання про підставу принципу, яке не включене в царину самого принципу, не буде згубним для релятивізму, бо він цю підставу відсуває в нескінченне, тобто всяке абсолютне, яке на позір являє себе, він прагне розчинити в певному відношенні, а з абсолютним, яке постає підставою цього нового відношення, знову поводить себе так само – процес, якому за своєю сутністю не відомий жоден стан спокою і евристика якого усуває альтернативи: заперечувати абсолютне чи визнавати його. Адже все одно, чи висловлять це так: має місце певне абсолютне, проте його можна схопити лише в нескінченному процесі; чи так: мають місце лише відношення, але вони можуть заступити абсолютне тільки в нескінченному процесі. Релятивізм здатен робити радикальну поступку, що дух, звісно, може ставити себе потойбіч самого себе. В тих принципах, що зупиняються лише на одній думці й тим самим виключають відношення в його нескінченній плідності, з’являється самосуперечність: дух повинен судити про самого себе, він або сам був підвладним своєму остаточному присуду, або уникнув його, й обидва вони однаковою мірою викорінюють свою чинність. Утім релятивізм одразу визнає: над кожним виказаним нами судженням стоїть якесь вище судження, що вирішує, чи правильне те перше; але це друге, утворена нами відносно нас самих логічна інстанція, саме знову потребує (розглянуте як психологічний процес) легітимації через якесь вище судження, в якому повторюється той самий процес – нехай він продовжується у нескінченне, нехай так, що змінилася легітимація між двома змістами судження або що один і той самий зміст один раз функціонував як психічна дійсність, а інший раз як логічна інстанція. Одначе цей погляд і щодо інших принципів пізнання усуває небезпеку самозаперечення, на яку їх наражає підпорядкування їх самим собі. Так само не слушно, що коли скептицизм заперечує можливість істини, сама ця гадка мусить бути неістинною, як і те, що песимістична думка про ницість всього дійсного перетворює сам песимізм на ницу теорію. Справді-бо, фундаментальна здатність нашого духу полягає в тому, щоб оцінювати самого себе, ставити свій власний закон над самим собою. Це є нічим іншим, як вираженням або розширенням початкового факту [Urtatsache] самосвідомості. Наша душа має не субстанційну єдність, а лише ту єдність, яка випливає із взаємодії суб’єкта й об’єкта, на яку вона поділяє саму себе. Це не випадкова форма духу, що могла б бути й інакшою, не змінюючи нашої суті, а його вирішальна сутнісна форма. Мати дух означає ніщо інше, як могти здійсняти це внутрішнє відмежування, перетворювати самого себе на об’єкт, мати змогу знати самого себе. Те, що немає «жодного суб’єкта без об’єкта і жодного об’єкта без суб’єкта», передусім здійснюється в самій душі, вона як знаюча [die wissende] підноситься над самою собою, такою, що вже знає [die gewuβte], і тоді, коли вона знову знає це знання самої себе, її життя принципово пробігає в progressus in infinitum[10], чия відповідно актуальна форма, ніби його переріз, являє собою рух по колу: психічний суб’єкт знає себе як об’єкт, а об’єкт як суб’єкт. Тоді як релятивізм як принцип пізнання прямо від початку засвідчує себе разом із підпорядкуванням самому собі, яке стає згубним для стількох абсолютистських принципів, він тільки найчистіше виражає те, що він виконує і для тих інших принципів: легітимацію духу судити про самого себе, однак щоб результат цього процесу судження, хоч би яким він вийшов, не робив примарним сам процес. Адже це ставлення-себе-потойбіч-самого-себе [Sich-jenseits-seiner-selbst-Stellen] тепер виявляється ґрунтом усякого духу, він водночас є суб’єкт і об’єкт, і тільки якщо нескінченний у собі процес знання-самого-себе, оцінки-самого-себе переривається на якому-небудь члені і цей останній мов абсолютний протиставляється всім іншим, на самосуперечність перетворюється те, що пізнання, яке в певний спосіб оцінює себе, водночас вимагає для себе – аби могти виказувати це судження – якогось винятку зі змісту цього судження.

Релятивістичний погляд неодноразово сприймали як применшення вартості, достовірності й значливості речей, причому не звертається увага на те, що лише наївне дотримання якогось абсолютного, яке і поставлено сáме під питання, могло вказати це місце релятивному. В дійсності справи стоять радше навпаки: через продовжене у нескінченне розчинення у взаємодіях будь-якого непорушного для-себе-буття ми взагалі тільки й наближаємося до тієї функціональної єдності всіх елементів світу, в якій значливість кожного елемента осяює промінням кожен інший. Тому релятивізм ближчий навіть до своєї крайньої протилежності, до спінозизму з його всеохопною substantia sive Deus[11], ніж це можна було б припустити. Це абсолютне, що не має жодного іншого змісту, крім загального поняття буття взагалі, отже, включає в свою єдність все, що взагалі є. Одиничні речі, звісно, більше не можуть мати жодного буття для себе, якщо все буття згідно зі своєю реальністю так само вже уніфіковано в тій божественній субстанції, як воно утворює єдність згідно зі своїм абстрактним поняттям, а саме як суще взагалі. Всі сингулярні сталості й субстанціальності, всі абсолютності другого порядку тепер настільки повно розчинилися в тій субстанції, що можна прямо сказати: в такому монізмі, як спінозівський, цілком усі змісти картини світу перетворилися на відносності. Всеохопна субстанція, абсолютне, що єдино лише зосталося, тепер може залишатися поза увагою, змістовно не змінюючи дійсностей, – експропріаторку експропріюють, як Маркс описав формально такий самий процес, – і фактично зостається релятивістична розчиненість речей у відношеннях і процесах. Зумовленість речей, яку конституює релятивізм як їхню сутність, лише для поверхового погляду або при не достатньо радикальному продумуванні релятивізму може здаватися такою, що вилучає думку про нескінченності. Радше слушним є протилежне. Бо конкретна нескінченність видається мені мислимою тільки двома шляхами. По-перше, як висхідний або східний ряд, в якому кожен член залежить від іншого і робить залежним від себе третього: це, мабуть, відбувається стосовно до просторового розташування, до каузальної передачі енергії, до часової послідовності, до логічного виведення. Те, що розширює цю форму ряду, пропонує нам, по-друге, взаємодія в стисненій формі, що повертається до себе. Якщо певна дія, яку справляє один елемент на іншого, стає для останнього причиною, відбиваючись на тому першому якоюсь дією, яка, проте, віддана так, що зі свого боку знову перетворюється на причину певної зворотної дії, і гра розпочинається наново: то цим дана схема дійсної нескінченності активності. Тут наявна іманентна безмежність, порівнювана з безмежністю кола; бо і вона виникає лишень у повній взаємності, з якою кожен його відрізок визначає кожному іншому його місце – на відміну від інших ліній, що повертаються до себе, кожна точка яких не зазнає такої самої взаємодіючої визначеності від усіх іманентних сторін. Там, де нескінченність упроваджується в субстанцію або постає у вигляді міри абсолютного, вона залишається все ще надзвичайно скінченною. Якраз тільки зумовленість будь-якого змісту буття [Dasein] іншим змістом, який так само зумовлений – нехай якимось третім, в якому повторюється те саме, нехай тим першим, з яким він переплітається у взаємодії – скасовує скінченність буття.

Тож, цього, можливо, достатньо у вигляді вказівки на ту філософську позицію, в якій багатоманітність речей може набувати певної остаточної єдності розгляду, і ця остання впорядковує в найширший взаємозв’язок вище дане тлумачення господарської вартості. Через те, що основна риса всякого пізнаваного існування, залежність-одного-від-іншого і взаємодія всього існуючого, приймає в себе економічну вартість і надає її матерії цього життєвого принципу, тільки тепер стає зрозумілою внутрішня сутність грошей. Адже в них знайшла своє найчистіше вираження і апогей вартість речей, зрозуміла як їхня господарська взаємодія.

Хоч би яким було – в жодному разі не безсумнівно встановлене – історичне походження грошей, у кожному разі з самого початку певно те, що вони не могли раптово увійти в господарство як готовий елемент, що репрезентує їх чисте поняття, а розвивалися лише із наперед існуючих вартостей, і то таким чином, що грошова якість, властива якою-небудь мірою кожному взагалі обмінному об’єктові, в більшій мірі виявилася в певному одиничному об’єкті, і він виконував функцію грошей спочатку так би мовити ще в особистому союзі зі своїм попереднім значенням вартості. Чи розірвали або чи можуть розірвати гроші повністю цей генетичний зв’язок із вартістю, яка не є грішми, ми маємо дослідити в наступній главі. В кожному разі нескінченні помилки спричинювало те, що сутність і значення грошей поняттєво не були відокремлені від визначеностей тих вартостей, в яких вони сформувалися як підвищення їхньої якості. Проте спершу ми розглянемо гроші тут без уваги до того матеріалу, що є їхнім субстанційним носієм; адже певні властивості, які за його допомогою приєдналися до них, залучають гроші в ту сферу благ, якій вони протипоставлені як гроші. Вже на перший погляд гроші утворюють ніби якусь сторону, а сукупність оплачених ними благ – іншу сторону, тож якщо йдеться про їхню чисту сутність, їх дійсно треба розглядати суто як гроші та відокремлювати від усіх другорядних для них визначень, які знов-таки злагоджують їх із цією стороною, що протистоїть їм.