Філософія грошей

Згідно з усім цим якісна визначеність об’єктів, яка суб’єктивно означає їх бажаність, не може забезпечувати домагання витворювати абсолютну величину вартості: завжди тільки відношення бажань одне до одного, що здійснюється в обміні, перетворює їхні предмети на господарські вартості. Це визначення безпосередніше проступає в інших, порівняно з конститутивно чинними моментах вартості, в мізерності або у відносній рідкісності. Обмін є нічим іншим, як міжіндивідуальною спробою вдосконалити незадовільні стани, що виникають із мізерності товарів, тобто якомога зменшити суб’єктивну величину нестачі шляхом розподілу даного запасу. Вже звідси насамперед випливає загальна кореляція між тим, що називають (звісно, у справедливо критикований спосіб) вартістю рідкісності [Seltenheitswert] і тим, що називають міновою вартістю. Проте тут цей зв’язок вагоміший у протилежному напрямі. Я вже наголошував, що мізерність товарів навряд чи мала б за наслідок їх оцінку, якби вона не підлягала модифікації з нашого боку. Такою вона є якраз у подвійний спосіб: або через віддачу робочої сили, яка об’єктивно збільшує запас товарів, або через віддачу об’єктів, якими вже володіють, і ця друга у вигляді зміни посідача усуває рідкісність відповідного найбільш бажаного об’єкта для суб’єкта. Таким чином, спочатку можна, либонь, сказати, що мізерність товарів порівняно зі спрямованими на них бажаннями об’єктивно зумовлює обмін, але обмін зі свого боку тільки й перетворює рідкісність на момент вартості. Помилкою в багатьох теоріях вартості є те, що вони, за передумови даності придатності й рідкісності, економічну вартість, тобто міновий процес встановлюють як щось самозрозуміле, як поняттєво необхідний наслідок тих засновків. Однак у цьому вони в жодному разі не праві. Якби, скажімо, поряд із тими припущеннями перебувало аскетичне зречення, або якби вони спонукали тільки до боротьби чи пограбування – що досить часто і має місце, – то не виникло б жодної економічної вартості і жодного економічного життя.

Етнологія повідомляє нам про дивні довільності, коливання, невідповідності понять вартості в примітивних культурах, щойно на порядку денному стоїть щось більше за найнагальніші щоденні природні потреби. Звісно, немає жодного сумніву, що це відбувається внаслідок – у крайньому разі у взаємодії з – іншого явища: неприязні примітивної людини до обміну. Чимало підстав важили для неї. Якщо тій людині бракує об’єктивного і загального масштабу вартості, вона постійно мусить побоюватися бути ошуканою в обміні; якщо продукт праці завжди виготовлений нею самою і для неї самої, вона тим самим відчужує якусь частину своєї особистості і дає злим силам владу над собою. Можливо, неприязнь природної людини до праці походить із того самого джерела. Тут також їй бракує надійного масштабу для обміну між зусиллям і результатом, вона теж побоюється бути ошуканою природою, чия об’єктивність постає перед людиною непередбачуваною і лякливою, поки у випробуваному і впорядкованому обміні з природою вона не встановила дистанції і щодо своєї власної поведінки та категорії об’єктивності. Отже, зануреність у суб’єктивність при ставленні до предмета показує людині нездійсненність обміну – як натурального, так і міжіндивідуального, – який збігається з об’єктивацією речі та її вартості. Фактично це так, немовби перше усвідомлення об’єкта як таке викликало якесь почуття жаху, немовби разом із цим певна частина «Я» сприймалася як відірвана від нього. Звідси одразу з’являється мітологічне і фетишистське тлумачення, якого зазнає об’єкт – тлумачення, яке, з одного боку, гіпостазує це почуття жаху, надає йому єдино можливої для примітивної людини збагненості, а, з іншого боку, все ж пом’якшує його і, олюднюючи об’єкт, знову наближує останній до замирення із суб’єктивністю. На підставі цього стану справ пояснюється чимало явищ. Спершу самозрозумілість і поважність пограбування, суб’єктивного і невнормованого заволодіння безпосередньо бажаним. Ще набагато раніше гомерівських часів у відсталих грецьких землях збереглося піратство як легітимний промисел, ба в багатьох примітивних народів насильницьке пограбування вважається навіть шляхетнішим, ніж чесна сплата. І це останнє цілком зрозуміле: при обміні та сплаті підпорядковуються певній об’єктивній нормі, перед якою сильна й автономна особистість відступає на задній план, до чого вона часто якраз не схильна. Через це взагалі виникає зневага до торгівлі з боку дуже аристократично-норовливих натур. Але через це обмін сприяє і спокою стосунків поміж людьми, позаяк вони визнають у ньому інтерсуб’єктивну, в однаковій мірі надпорядковану над ними об’єктивність [Sachlichkeit] і нормування.

Як слід припустити від початку, має місце ряд опосередкувальних явищ між чистою суб’єктивністю зміни посідача, які являють собою пограбування і подарунок, до його об’єктивності у формі обміну, в якому речі обмінюються відповідно до рівної величини вартості, що міститься в них. Сюди належить традиційна взаємність дарування. В багатьох народів побутує уявлення, що подарунок можна приймати лише в тому разі, якщо є змога віддячити на це віддарунком, набути його так би мовити заднім числом. Це прямо переходить у регулярний обмін, якщо він, як часто трапляється на Сході, відбувається так, що продавець «дарує» об’єкт покупцеві – проте лихо останньому, якщо він не робить відповідний віддарунок. До цього належить так звана прохальна праця [Bittarbeit], яка має місце в цілому світі: збирання сусідів або друзів для підмоги при нагальних роботах без сплати за це винагороди. Принаймні усюди звично щедро пригощати прохальних працівників і влаштовувати їм за можливістю невелике свято, так що, наприклад, про сербів повідомляють, мовляв, лише заможні мають змогу дозволити собі скликати таке добровільне товариство працівників. Звичайно, ще й сьогодні на Сході та часто навіть в Італії не існує поняття відповідної ціни, яка і для покупців, і для продавців утворювала б певну межу і фіксацію суб’єктивних переваг. Кожен продає так дорого і купує так дешево, як він здатен досягти від протилежної сторони, обмін становить винятково суб’єктивну акцію між двома особами, завершення якої залежить тільки від хитрості, жадання і наполегливості сторін, однак не від речі та її надіндивідуально обґрунтованого співвідношення з ціною. Оборудка полягає саме в тому – як розтлумачував мені один римський торговець антикваріатом, – що продавець вимагає забагато, покупець пропонує замало і так потроху вони наближаються аж до прийнятної точки. Отже, тут виразно помітно, як об’єктивно відповідне виявляється із взаємної протидії суб’єктів – ціле [являє собою] входження передуючих обмінові відносин у вже загальне мінове господарство, яке, однак, ще не досягнуло своїх наслідків. Обмін уже присутній, вже існує об’єктивна подія між вартостями, однак його виконання цілком суб’єктивне, його модус і його величини прив’язані винятково до відношення особистих якостей. – Мабуть, тут і криється остаточний мотив для сакральних форм, законної фіксованості, гарантії завдяки публічності й традиції, якими наділена торгова оборудка, либонь, в усіх ранніх культурах. Цим досягнута над-суб’єктивність, якої вимагає сутність обміну і яку ще не вміли утворити через речове [sachliche] відношення самих об’єктів. Доки обмін та ідея, що між речами має місце щось на кшталт рівності вартості, були чимось новим, справа взагалі не доходила до угоди, якщо два індивіда мали укласти її між собою. Тому скрізь і аж до глибокого Середньовіччя ми знаходимо не лише публічність мінових оборудок, а передусім нові встановлення щодо величин обміну вживаних товарів, ухилятися яких не мала права жодна пара контрагентів шляхом приватних домовленостей. Звісно, ця об’єктивність механічна і зовнішня, вона ґрунтується на мотивах і силах поза межами окремого акту обміну. Предметно [sachlich] відповідна об’єктивність звільняється від такого апріорного закріплення та враховує сукупність особливих обставин, що мають бути подолані завдяки тій формі. Проте задум і принцип є однаковими: надсуб’єктивна фіксація вартості в обміні, яка тільки пізніше знаходить більш предметний, іманентний шлях. Свобідно і самостійно виконаний індивідами обмін припускає певну оцінку [Taxierung] згідно із закладеними в речі [Sache] масштабами, а тому на попередній стадії обмін мусить бути змістовно зафіксований і ця фіксація мусить бути соціально гарантована, бо інакше індивідові забракло б якоїсь вихідної точки для оцінки предметів; як і подібний мотив, так і, либонь, примітивна праця всюди дістала соціально врегульованого спрямування і способу здійснення, тут також сутнісна рівність між обміном і працею, точніше, належність останньої до першого, виявляється вищим поняттям. Різноманітні відношення між об’єктивно чинним – як із практичного, так і з теоретичного погляду – і його соціальним значенням і визнанням зазвичай неодноразово трапляються таким чином в історії: соціальна взаємодія, розповсюдження, нормування надає індивідові тієї гідності і сталості життєвого змісту, яку пізніше він набуває із його речового [sachlichem] права і доказовості. Так, дитина вірить у будь-який стан речей не із внутрішніх підстав, а тому, що вона довіряє особам, що повідомляють [їй про нього]; йме віру не чомусь, а комусь. Так, у своєму смаку ми залежимо від моди, тобто від соціального розповсюдження певної поведінки й оцінки, поки самі, досить пізно, не навчимося естетично розцінювати річ. Так, необхідність для індивідуума поширювати себе поза самого себе і водночас у цьому поширенні набувати певної надособистісної стійкості й сталості: у праві, в пізнанні й у звичаєвості – це видається силою традиції; на місці цього спершу неодмінного нормування, що хоча і виходить за межі одиничного суб’єкта, але ще не за межі суб’єкта взагалі, поступово виростає нормування, що походить із знання речей та із втручання ідеальних норм. «Поза-нами», якого ми потребуємо для своєї орієнтації, набирає легше приступної форми соціальної загальності, перш ніж воно виступає перед нами як об’єктивна визначеність реальностей та ідей. Отже, у цьому сенсі, що суцільно характеризує культурний розвиток, обмін початково є справою соціального встановлення, поки індивідам достатньо не відомі об’єкти та їхні власні оцінки, щоб час від часу фіксувати самі норми обміну [Tauschraten]. Тут мимоволі напрошуються сумніви, мовляв, ці суспільно-узаконені цінові такси [Preistaxen], згідно з якими зазвичай відбувається обіг у всіх не повністю розвинутих культурах [Halbkulturen], все-таки можуть бути лише результатом багатьох попередніх мінових акцій, що спочатку відбулися між індивідами в сингулярній і поки незафіксованій формі. Однак це заперечення не йде далі закидів проти мови, звичаю, права, релігії, одне слово: проти всіх тих засадничих форм життя, які виникають і панують у групі як цілісній, і які тривалий час уміли пояснювати лише завдяки винайденню одиничного; тоді як вони певно від початку виникли як міжіндивідуальні утворення, як взаємодія між одиничними і багатьма [людьми], так що їх походження не може бути приписано жодному індивідові окремо. Я вважаю за цілком можливе, що попередником соціально фіксованого обміну був не індивідуальний обмін, а певний різновид зміни посідача, який узагалі не був обміном, скажімо, пограбування. У такому разі міжіндивідуальний обмін був би нічим іншим, як мировою угодою, а обмін і фіксований обмін виникли б як якийсь єдиний факт. Певну аналогію з цим пропонували б ті випадки, де примітивне викрадення жінок передувало екзогамній мировій угоді з сусідами – викрадення, яке засновує і регулює купівлю і обмін жінок. Тож запроваджена цим принципово нова форма шлюбу відразу встановлюється в своїй фіксованості, що випереджає індивідуума. При цьому свобідні особливі угоди такого різновиду між одиничними людьми в жодному разі не мають передувати, а разом із цим типом водночас дане також соціальне регулювання. Передсудом є погляд, мовляв, будь-який соціально врегульований стосунок мусив історично розвинутися зі змістовно однакового стосунку, який, проте, відбувається в суто індивідуальній, соціально неврегульованій формі. Те, що йому передувало, могло бути радше тим самим змістом у цілком іншій за видом формі стосунку. Обмін виходить за межі суб’єктивних форм засвоєння чужого майна, пограбування і подарунку – цілком відповідаючи тому, що подарунки ватажку і збирані ним грошові штрафи суть перші ступені податків – і у вигляді першої надсуб’єктивної можливості на цьому шляху знаходить соціальне врегулювання, яке зі свого боку тільки й підготовлює об’єктивність у предметному сенсі; насамперед разом із цим суспільним нормуванням у ту свобідну зміну посідача між індивідами проникає об’єктивність, яка становить сутність обміну.

З усього того випливає: обмін – це соціологічне утворення sui generis[6], витокова форма і функція міжіндивідуального життя, яка шляхом логічних висновків у жодному разі не випливає із тієї якісної й кількісної властивості речей, яку позначають як придатність і рідкісність. Радше навпаки, обидві вони розвивають своє вартісноутворювальне значення тільки за припущення обміну. Там, де з якихось причин виключений обмін, принесення жертв із метою здобутку, усяка рідкісність бажаного об’єкта не може перетворити його на господарську вартість, поки знову не з’явиться можливість того відношення. – Значення предмета для індивідуума завжди полягає лише в його бажаності; його якісна визначеність вирішальна для того, що він повинен робити для нас, і якщо ми маємо його, перебуваємо в позитивному стосунку до нього, для цього його значення цілком байдуже, чи існують окрім нього багато, мало або немає жодного екземпляра його різновиду. (Я тут не викладаю окремо випадки, в яких сама рідкісність знову стає певним різновидом якісної визначеності, що робить для нас предмет гідним бажання, як-от: у старих поштових марках, рідкісних речах, старожитностях без естетичної або історичної вартості тощо.) Зрештою, відчуття різниці, яке потрібно для споживання у вузькому сенсі слова, усюди може бути зумовленим якоюсь рідкісністю об’єкта, тобто тим, що він використовується якраз не скрізь і не завжди. Однак ця внутрішня психологічна умова використання не стає практичною вже тому, що вона мусила б вести не до подолання, а якраз до консервування, навіть до зростання рідкісності, чого не відбувається відповідно до досвіду. Те, про що практично тільки й може йтися крім прямого її [рідкісності] використання, залежного від якості речей, є шляхом до того самого використання. Доки цей шлях довгий і важкий, долає жертву терпіння, розчарувань, праці, незручностей, зречень тощо, ми називаємо предмет «рідкісним». Безпосередньо це можна висловити ось так: речі не тому важко дістати, що вони рідкісні, а вони рідкісні тому, що їх важко дістати. Сам по собі був би нікчемним незмінний поверховий факт, що існує мізерний запас певних благ, щоб задовольнити всі наші бажання. Існує чимало об’єктивно рідкісних речей, що рідкісні не в господарському сенсі; чи є вони цими останніми, про це вирішує єдино лише така обставина: яка потрібна міра сили, терпіння, віддачі для їх набуття в обміні – жертви, які природно припускають, що об’єкт стає бажаним. Важкість досягання, тобто величина жертви, що приноситься в обміні, постає властивим конститутивним моментом вартості, із якого рідкісність складає лише зовнішнє явище, лише об’єктивацію у формі кількості. Часто не звертають уваги на те, що рідкісність чисто як така все ж являє собою тільки негативне визначення, суще характеризує через несуще. Однак несуще не може діяти, будь-який позитивний наслідок мусить походити із позитивного визначення і сили, для якого те негативне виступає ніби тільки тінню. Ці ж конкретні сили, вочевидь, є силами, докладеними лише в обміні. Тільки не слід уважати применшеним характер конкретності через те, що тут він не притаманний одиничній сутності як такій. Відносність між речами має своєрідне становище: вона сягає понад одиничне, існує лишень у множинності як такій і все ж не є суто поняттєвим узагальненням і абстракцією.

У цьому також виражається глибокий стосунок відносності до усуспільнення [Vergesellschaftung], що є найбільш безпосереднім унаочненням відносності в матеріалі людства: суспільство являє собою надсингулярне утворення, яке все-таки не абстрактне. Завдяки суспільству історичне життя уникає альтернативи: або пробігати в самих лише індивідах, або в абстрактних загальностях; суспільство є таке загальне, яке водночас має конкретну життєвість. Через це з’являється своєрідне значення, яке має обмін, як господарсько-історичне здійснення відносності речей, для суспільства: він підносить одиничну річ та її значення для одиничної людини з їхньої сингулярності, однак не в сферу абстрактного, а в життєвість взаємодії, яка є немов тілом господарської вартості. Хоч би як точно досліджували якийсь предмет щодо його для себе сущих визначень, господарської вартості не знайдуть, бо вона полягає винятково у тому взаємовідношенні, яке встановлюється на підставі цих визначень між багатьма предметами, кожен з яких зумовлює іншого та повертає йому те значення, яке він прийняв від нього.

III

Перш ніж із цього поняття господарської вартості я розвину поняття грошей як її апогею і найчистішого вираження, саму її потрібно встановити в принципово визначену картину світу, щоб згідно з нею розкрити філософське значення грошей. Адже тільки коли формула господарської вартості паралельно прямує формулі світу, найвищий ступінь здійснення першої може претендувати на те, що, понад межі свого безпосереднього явища або точніше: якраз у самому ньому, допоможе тлумачити буття [Dasein] взагалі.

Безладне нагромадження перших вражень, які нам пропонує певний об’єкт, ми зазвичай організовуємо так, що його постійну і суттєву субстанцію відмежовуємо від його рухів, забарвлень, призначень, мінливість яких залишає незмінною сталість його сутності. Це членування світу на постійні ядра плинних явищ і випадкові визначення сталих носіїв зростає до протилежності абсолютного й відносного. Так само, як ми вважаємо, що в нас самих ми відчуваємо якесь психічне буття, чиє існування і характер ґрунтується лише в ньому самому, якусь остаточну, незалежну від усього «поза-нами» інстанцію, і цю останню ми ретельно відділяємо від тих наших думок, переживань і різновидів розвитку, які стають дійсними або вимірними тільки через співвідношення з іншими, – так само в світі ми шукаємо субстанцій, величин і сил, чиє буття і значення обґрунтовано єдино лише в них, і відрізняємо їх від будь-яких відносних існувань і визначень: від усіх тих, які тільки через порівняння, дотикання або реакцію інших є тим, чим вони є. Напрям, у якому розвивається ця протилежність, наперед визначений нашими фізично-психічними нахилами і їхнім стосунком до світу. Хоч би як тісно в нашому існуванні були пов’язані рух і спокій, активність назовні і зосередженість усередину, що свою вагомість і своє значення вони знаходять тільки одне в одному – один бік цих протилежностей, спокій, субстанційне, внутрішньо стійке в наших життєвих змістах ми відчуваємо все ж як властиво вартісне [Wertvolle], як остаточне порівняно з мінливим, неспокійним, зовнішнім. Продовженням цього стає те, що мислення в цілому відчуває своїм завданням знаходити непохитне і надійне за перемінностями явища, за рухами туди-сюди, та веде нас від залежного-одного-від-одного [Aufeinander-Angewiesenen] до самодостатнього, до уґрунтованого на самому собі. Таким чином ми здобуваємо сталих точок, що орієнтують нас у плутанині явищ і надають нам об’єктивного відображення того, що ми уявляємо в самих собі як наше вартісне й остаточне. Аби розпочати з найбільш поверхових застосувань цієї тенденції, так, наприклад, світло вважають витонченою субстанцією, яка струмениться з тіл, тепло вважають речовиною, тілесне життя вважають активністю субстанційних життєвих сил, так, психічні процеси вважають такими, що спираються на особливу субстанцію душі; мітології, які за громом шукали якогось громокидача, під землею знаходили міцний підмурок, щоб вона не впала, на небесні світила поміщали духів, які проводять їх по їхнім орбітам, не менше дошукуються якоїсь субстанції для сприйнятих визначеностей і рухів, яким вона не лише притаманна, а, власне, становить, саму дієву силу. І абсолютне розшукується понад самими лише відношеннями речей, понад їхньою випадковістю й часовістю: ранні способи мислення не можуть змиритися з розвитком, із мінливістю всіх земних форм у тілесному й духовному, а усякий вид живих істот для них є незмінною думкою про творіння; інституції, форми життя, оцінки віддавна були абсолютно такими, якими вони є тепер, явища світу важать не лише для людини та її організації, а вони самі по собі і для себе є такими, як ми їх уявляємо. Коротко кажучи, перша тенденція мислення, якою воно заміряється скерувати заплутаний плин вражень у спокійне річище та з його коливань видобути сталий зміст, спрямовується на субстанцію і на абсолютне, порівняно з якими всі одиничні процеси і відношення зводяться до попереднього ступеня, що його потрібно подолати для пізнання.

Із наведених прикладів випливає, що цей рух знову став зворотнім. Потому як майже всі культурні епохи побачили окремі підходи до цього, основним напрямом сучасної науки можна назвати те, що вона розуміє явища вже не через і не як особливі субстанції, а як рухи, носії яких ніби все далі і далі відсуваються у невластиве [Eigenschaftslose]; вона намагається виражати притаманні речам якості у вигляді кількісних, отже, відносних визначень; замість абсолютної стабільності органічних, психічних, етичних, соціальних формацій вона вчить про невпинний розвиток, в якому кожен елемент посідає обмежене місце, що може бути встановлене тільки через співвідношення з його «передшим» і «пізнішим»; вона відмовляється від сущої само по собі сутності речей і задовольняється встановленням відношень, які з’являються між речами і нашим духом, з точки погляду цього останнього. Те, що позірний спокій Землі є не тільки складним рухом, а що ціле її місце у Всесвіті існує лише через взаємовідношення з іншими матеріальними масами – це є дуже простим, проте дуже вирішальним випадком переходу від сталості й абсолютності змістів світу до їх розчинення у рухах і відношеннях.

Утім, як видається, все це, навіть якби воно було цілковито здійснено, все ж уможливлює, навіть вимагає, якоїсь сталої точки, якоїсь абсолютної істини. Справді-бо, саме пізнання, що виконує те розчинення, зі свого боку, здається, уникає плину вічного розвитку і лише порівняльної визначеності, на які воно вказує своїми одиничними змістами. Розчинення абсолютної об’єктивності змістів пізнання у способах уявлення, значущих тільки для людського суб’єкта, все-таки десь припускає остаточні пункти, які далі вже не вивідні; але плин і відносність психічних процесів не може торкатися тих припущень і норм, згідно з якими ми тільки й вирішуємо, чи мають наші пізнання дійсно цей або якийсь інший характер; суто психологічне виведення, в якому повинні розчинятися будь-які абсолютно об’єктивні пізнання, потребує ж певної аксіоми, яка сама знову не може мати суто психологічного значення, не стаючи хибним колом. Це є не лише якимось пунктом надзвичайної вагомості для загального споглядання речей, на якому вибудовується все наступне, а й для багатьох його подробиць це настільки взірцево, що потребує докладнішого розгляду.

Безсумнівно, істину якого-небудь положення можна пізнати тільки на підставі критеріїв, які з самого початку певні, загальні й поширюються понад одиничне; ці критерії можуть бути обмежені окремими сферами і в свою чергу можуть випроваджувати свою легітимацію з іще вищих критеріїв; тож певний ряд пізнань надбудований один над одним, кожне з них значуще лише за умови іншого. Але щоб не ширяти в повітрі, власне, щоб узагалі бути можливим, цей ряд десь мусить мати якийсь остаточний ґрунт, якусь найвищу інстанцію, яка всім наступним членам надає своєї легітимації, сама не потребуючи такої легітимації. Це та схема, до якої має долучатися наше фактичне пізнання, і яка всю його зумовленість і відносність пов’язує з більше не зумовленим знанням. Одначе, яким є це абсолютне пізнання – цього ми ніколи не можемо знати. Його дійсний зміст ніколи не можна визначити з тією самою певністю, яка існує щодо його принципового, так би мовити формального існування, бо процес розчинення у вищі принципи, спроба ще далі вивести досі остаточне, ніколи не може дійти до свого кінця. Отже, бодай яке положення ми знайшли як остаточно обґрунтоване, як положення, що стоїть над зумовленістю всіх інших, залишається можливість і його визнавати як суто відносне і зумовлене вищим положенням; і ця можливість являє собою якусь позитивну вимогу, оскільки історія знання багато разів здійснила її. Звісно, пізнання, можливо, десь і має свій абсолютний базис; але ми ніколи не можемо твердо встановити, де воно його має, а тому, щоб догматично не завершувати мислення, кожен востаннє досягнутий пункт ми мусимо трактувати так, немовби він був передостанній.