Богословие и культура

«Общество монахов, – писал свт. Григорий Палама, – лучше, чем любое другое православное общество, подражает Божественной природе»[177]. В этом смысле, как учил тот же святитель, монашество осуществляет пророческое служение, – уже здесь, в истории, приоткрывая и действенно являя собою благодать обожения. Но самая возможность «подражания Божественной природе» – осуществляемого пророчества, открывается по силе присутствия Утешителя, а значит, открывается исторически с момента Пятидесятницы. С этого именно момента в молитве, по слову свт. Григория Богослова, «не действием уже, как прежде, но существенно присутствует, и, как сказал бы иной, сопребывает и сожительствует Дух»[178]. Ведь уже апостол Павел скажет, что «мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим 8, 26).

Это мистагогически насыщенное учение о возможности обитания в христианских подвижниках Самой Святой Троицы от свт. Григория Богослова через еп. Николая Мефонского (в XII веке) доходит и до свт. Григория Паламы, обнаруживая в его свидетельстве свой исконно исихастский характер: «Только тем, в кого Бог вложил Самого Себя как водителя и главу, (Он дает) явственно видеть Свою благодать»[179]. Думается, что именно из глубины опыта тех, в кого Бог «вкладывал» Себя, литургически и иконографически становилось возможным движение «от исторического к онтологическому» и в истолковании Богоявления Аврааму (Быт 18), и в «литургическом сдвиге» от Пятидесятницы к Троице, и в иконографической апофазе, где композиция «Троицы» со всей «пестротой» (Палама) библейского повествования, с изокефалическим или пирамидальным расположением ангелов уступает место (не сплошь фактически и не последовательно хронологически, но, так сказать, мистагогически) композиции круга, освобожденного от исторической конкретики, но символически вобравшего в себя всю ее динамику[180].

Сгущение этого движения к онтологическому (или триадологическому) видению домостроительства спасения и соответствующая ему богословская, литургическая и иконографическая «рефлексия» становятся особенно заметными и определенными (как это уже отмечалось исследователями[181]) в постиконоборческую эпоху. Как раз тогда, когда во всей исторической значимости, в том числе и в защите и обосновании иконопочитания, сказывается опыт монашеского делания. Только в перспективе этого опыта может быть понято, что известный «сдвиг» от «исторического к онтологическому» (о. Павел Флоренский) – от Пятидесятницы к Троице – таков, что «историческое» не просто продолжает (как бы implicite) присутствовать в «онтологическом», но реально-литургически (а значит, и аскетически) переживается как движение молитвы, движение евхаристистического воспоминания, где «историческое» и «онтологическое» находятся (осмелимся употребить ответственный термин) – в «перихорезисе». Таким образом, движение от исторического (и сквозь него) к сверх-существенному Троическому бытию не расточает исторического, но его осуществляет и завершает – придает ему его собственный, но при этом – метаисторический телос. Ведь движение это, в самых своих истоках, движимо и направляемо действием Божественной Любви: в домостроительстве спасения осуществляет себя та же энергия, какою живет Сама Святая Троица. Согласно Дионисию Ареопагиту, Бог пребывает «в Себе неотлучным от Своего тождества, одним непрерывным действием и пребывая, и с непреклонной силой подавая Себя для обожения обращенных»[182].

Абсолютная недосягаемость Святой Троицы (припомним, что Триединство Божие сравнительно с катафатизмом в триадологии, например, неоплатоников, апофатично по преимуществу[183]), эта абсолютная недосягаемость Святой Троицы непостижимо превосходится Ее Любовью или, лучше сказать, только Ее Самою как Любовью. Поэтому «гостеприимство Авраама», ставшее исходным для троичного богословия и иконографии и сохраняющее в них свое нравственно-аскетическое и анагогическое значение[184], апофатически преобразуется на иконе прп. Андрея Рублева в «Гостеприимство Святой Троицы», воспринявшей в центр Своего Троического бытия судьбы рода человеческого – дело нашего спасения. Таким образом, «гостеприимство Авраама» исторически прообразует и нравственно-аскетически предуготовляет то «Гостеприимство Владычне», которое евхаристически осуществляется в Церкви новозаветной и о котором в 9-й песне канона Великого Четверга мы слышим: «Странствия Владычня, и безсмертныя трапезы на горнем месте, высокими умы, вернии приидите насладимся, возшедша Слова, от Слова научившеся, Его же величаем»[185]. Так «Троица» прп. Андрея, опираясь на конкретно-историческое ветхозаветное явление Бога, с одной стороны, и на евхаристическую реальность Нового Завета, с другой, – не только удерживается от соскальзывания в область отвлеченно-аллегорической спекуляции, но «воображается» в самом фокусе «делом и словом» (нравственно-аскетически и мистагогически) совершаемой истории спасения, а точнее – являет собою самый этот фокус.

По точному выражению о. Иоанна Мейендорфа: «Домостроительство есть в сущности Троичное действие, вводящее человеческую природу в круг Божественной любви»[186]. Это «введение» или возведение человеческой природы (как и человеческой истории!) в круг Божественной жизни и осуществляется в Евхаристии. В евхаристической тайне готовность оказать гостеприимство Господу, приготовить для Него «обитель» нашего естества, оказывается уже ответом на приглашение к «безсмертной трапезе», уготованной для верных гостеприимством Самой Святой Троицы.

Можно сказать, что как Троичная Любовь жертвенно-евхаристична, так и Евхаристия «триадологична». По наблюдению Ларса Тунберга, у прп. Максима Исповедника, например, «неразделимость хлеба и чаши… указывает на Само Божество, как на единую и несоставную (несложную) Пресвятую Троицу. Таким образом, для прп. Максима символизм раздаяния евхаристических даров связан не только с “воплощением”, но и с откровением о Самом Боге… Это показывает, что для прп. Максима Евхаристия и, особенно, святое причастие связаны с приобщением Триединому Богу…»[187]

Достаточно внятную, на наш взгляд, посылку к осмыслению «перихорезиса» не только внутри Святой Троицы, но и в отношении внутритроичного «сверхъобъединения» к домостроительному промыслу прп. Максим мог получить уже и от Дионисия Ареопагита, который писал: «…То, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхъобъединенное, но не единой частью не слитное, подобно тому…, как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчлененное свечение (…), поскольку все они неслиянно растворены друг в друге.

Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из других светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя. А ведь имело место… полнейшее соединение каждого из них с каждым другим, без какого-либо смешения и слияния каких бы то ни было составляющих их частей, причем свет был источаем нематериальным огнем в по-настоящему материальном теле, воздухе»[188]. В своем комментарии прп. Максим Исповедник подчеркивает, что «от темы троичности (Дионисий здесь. – А. М.) переходит к разговору о Промысле и славном исхождении Бога-Слова из Отца, по Его слову, гласящему: “Из Отца Моего Я исшел и к Отцу Моему ухожу”». Это он (Дионисий) поясняет словами: «Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя». Ведь Сын, выйдя из Отца и поселившись в мире, ни Отца, ни Духа не вывел с Собою в Себе и, выйдя, ничего из Своего Им не оставил, но совершил нераздельный (подчеркнуто мною. – А. М.) исход из места Своего пребывания»[189].

Но прп. Максиму Исповеднику в этом объединении Троической Любви и евхаристической Тайны вторит и позднейший богослов, кровно связанный с русской историей и имевший уже возможность осмыслить ее, в том числе и в свете иконы прп. Андрея Рублева. Во всяком случае, как будто в ответ на призвание прп. Сергия – «взиранием на Святую Троицу побеждать страх ненавистной розни мира сего» – звучат огненные словеса святителя Филарета (Дроздова): «Христианин! Пусть тьма покрывает землю! Пусть мрак на языки! Восстань от страха и недоумений! Светися верою и надеждой! Сквозь тьму приходит свет Твой (Ис 60:1, 2). Пройди путем, который открывает тебе раскрывающаяся завеса таинств, вниди во внутреннее святилище страданий Иисусовых, оставя за собой внешний двор, отданный языкам на попрание. Что там? – Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца и Сына и Святого Духа к грешному и окаянному роду человеческому.

Любовь Отца – распинающая.

Любовь Сына – распинаемая.

Любовь Духа – торжествующая силой крестной.

Тако возлюби Бог мир!»[190]

О духовной природе эстетического начала

Фактическая осуществленность христианской культуры в истории сама по себе еще не является достаточной для продолжения традиции, для новых творческих свершений в духе христианской веры. Эта фактическая осуществленность может вдохновлять, но она не может быть возобновлена именно как свершение в отличие от поверхностного тиражирования уже состоявшегося. Это так уже потому, что то, что состоялось, состоялось в усилии преодоления меонически сущего – как осуществление ничем не детерминированной творческой возможности.

Поэтому так важно, несмотря на самоочевидность христианской культуры как факта исторического, поставить вопрос о самой ее возможности, выявить ее основание не в плоскости истории форм самих по себе, а в экзистенциально-религиозных недрах того усилия преодоления, без которого нет подлинного художества. Другими словами, нужно поставить вопрос о том, как религиозное и эстетическое, молитва и творчество, вера и культура оказываются возможны в качестве единого; но одновременно, а, может быть, и прежде того, где и как заявляет о себе риск – утратить, или чистоту и спасительность веры, или самую возможность ее художественно-эстетического оформления. Ведь скорее именно так – скорее заявляет о себе невозможность, – пребывая в спасительности веры, художественно-эстетически, поэтически ее-то именно и обнаружить.

9-й ирмос Рождественского канона прп. Иоанна Дамаскина, являя нам, по своему месту в богослужебном чинопоследовании, в значительной мере, средоточие праздничной темы, – по лежащему на поверхности смыслу, однако, предельно минимализирует, аскетически сокращает, всякую возможность как-либо вообще наглядно-эстетически обнаружить или словесно-поэтически выразить суть праздничного события:

Любити убо нам яко безбедное страхом удобее молчание,Любовию же, Дево, песни ткати спротяженно сложенныя, неудобно есть:Но и Мати силу, елико есть произволение, даждь.

Нет нужды множить широко известные в христианской традиции примеры исходного для самой возможности говорить (!) предпочтения слову молчания[191], как нет и достаточно веских оснований выносить «за скобки» всякую манифестацию такого предпочтения, числя ее всего лишь по части «литературного этикета». Ведь определяющим для такого противоречивого переживания самой нашей человеческой словесности является парадокс воплощения Бога-Слова, когда «в человечестве Христа, – как говорит Дионисий Ареопагит, – Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более божественным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении»[192].

Именно потому, что становится плотию Бог-Слово, человеческому слову уже не остается никакой возможности быть предоставленным себе самому, – в том числе и в качестве платонически-тусклого отображения божественного первообраза. В христианской традиции реальность человеческого предстоит Богу не в чем-то, пусть и существенно, своем, но в самом своем существе, – как таковая. Иначе говоря, человеческая реальность есть творение: во всем своем человек принадлежит Богу, укоренен в Его творческой воле и есть, по слову свт. Григория Нисского, – прежде своего уклонения ко злу, «в самом своем естестве Божие некое достояние»[193].

Тварность – онтологически, а восприятие человеческого естества в Боговоплощении – в том числе и исторически – ставит всякую творческую деятельность человека под знак антиномии: того, что внутренне необходимо (как спасительный образ нашего участия в бытии) и того, что естественно-исторически, изнутри и на основании начала собственно человеческого, – невозможно (по характеру нашего падшего положения в бытии)[194]. При этом, антиномия человеческого творчества бесконечно (исторически-безысходно) осложнена фундаментальным разладом между двумя модусами осуществления бытия: бытия к Богу (и в Боге), в одном случае, и бытия к себе (и для себя), – в другом случае[195].

В этом плане, культура представляет собой более или менее эстетически внятный рефлекс перехода (восхождения или ниспадения) – от одного модуса к другому. Инерция этого перехода (именно как ниспадения) коренится, таким образом, в устремленности твари к самодовлению, к метафизическому бесчинию «автаркии» разумно-свободных созданий Божиих.

В самом же характере этой устремленности трудно не увидеть, а в его мотивации – не опознать признаков эстетического в его самой общей, но и первичной прописи: в попытке пережить сущее как бесконечно податливое моему восприятию, в себе-и-для-себя обособленно-завершенное целое. Так – в этом смысле эстетически – осуществляемое рассматривание мира – именно потому, что оно посягает на исконную онтологическую целокупность творения, – еще несет в себе, бесплодно им изживаемые, энергии и приметы исходной целостности. Иначе говоря, «эстетическое» здесь – еще способ самого существования, а не одна только из его характеристик. То движение духа, в соответствии с которым мир как бы исхищается из рук Творца и полагается в своевольную перспективу опредмечивающего взора, – существенно эстетично именно как способ бытия. Это субъективно-присвояющее, чувственно-эстетическое[196] разглядывание мира и его, в такой перспективе, предметная наличность для человека автоматически соотносены в том повороте тварного бытия, который христианская традиция называет грехопадением:

И увидела жена, что дерево хорошо для пищи,и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание;и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел (Быт 3:6).

Надо нарочно и сразу оговориться, что эта обособляюще-опредмечивающе-эстетизирующая инерция падшего сознания вовлекает в свою прихотливо, но цепко развернутую траекторию все – в том числе, а, может быть, и прежде всего – и самого ее инициатора. Она поистине ищет стать «всем во всем».

Тонкий, глубинный (и притом, достаточно автоматичный) эффект коснения в моменте восприятия чего бы то ни было сущего, при всей своей элементарности, неисчерпаем изнутри себя самого, – в этом свертывании реальности к акту ее восприятия. Ведь в самом этом усилии к такому свертыванию реальности – иммитация жизни, целостность которой, в этом случае (эстетически), доступна мгновенно, а значит, как бы творчески, – минуя рост, историю и аскезу восхождения в полноту Божественного бытия.

То, что еще Платоном расценивалось в искусстве как помеха подлинному созерцанию бытия, – в христианском Откровении приобретает существенно более острый характер – вины человека перед лицом Бога. Но «механизм» происходящего до известных пределов совпадает: как «Платон обвиняет искусство в том, что оно постоянно задерживает внутренний взор человека на чувственных образах»[197], так и святоотеческое истолкование грехопадения в одном из существенных его аспектов усматривает – эстетически (как «прелесть») себя оформляющее – предпочтение чувственно-зримого духовному. Предпочтение же это, в конечном счете, оборачивается той зависимостью человека от тварных стихий, которая закрепляется в поклонении твари вместо Творца (Рим 1:25).

Ничем изнутри не ограниченные возможности эстетической виртуализации бытия, в своей сладострастной оглядчивости с равной степенью эффективности изживающей, как «чужое», так и «свое», – обратно пропорциональны, однако, его (бытия) экзистенциально-смысловой весомости.

С лаконичной (и тем более холодящей душу) точностью воспроизводит, к примеру, такого рода «эстетизирующее» сознание А. С. Пушкин в 46 строфе 1-й главы «Евгения Онегина», поэтически резюмирующей тему «демонического» в этом периоде творчества поэта:

Кто жил и мыслил, тот не можетВ душе не презирать людей;Кто чувствовал, того тревожитПризрак невозвратимых дней:Тому уж нет очарований,Того раскаянье грызет.Все это часто придаетБольшую прелесть разговору.

Подлинный трагизм человеческой судьбы поистине демонически «снимается» в заключительной паре строк, присутствуя в сознании, здесь воспроизводимом, уже только эстетически, – как «прелесть». Эта же последняя, в данном редком случае, без всякой натяжки предельно сближается с известным аскетическим смыслом этого, уютно-эстетически прижившегося в нашем сознании, понятия. Прелесть – ложь, эстетически-правдоподобно, трогательно-убедительно[198] имитирующая правду, отвлекая сознание от экзистенциальной сути этой правды, от извне-и-наперед неосуществимых условий ее действительного свершения.

Риск эстетического в том, что оно изнутри своей собственной природы (как таковое) наиболее расположено скорыми, но кружными путями воображения и страсти оформлять наличность жизненного целого, как бы освобождая сознание от смирения перед незавершенной реальностью, волюнтаристически сокращая экзистенциально-напряженное расстояние между тем (сознанием) и другой (реальностью), – подменяя тем самым событие – представлением. А подмена эта – в своих глубинных посылках – опознана и трезвенно прочувствована именно аскетически. Ведь склонность поврежденного сознания опредмечивающе – завершать и эстетически – обособлять сущее, опустошая его в представлении (как и пред-ставлением) от его бытийственной нам неподатливости, – должна быть опознана как тщеславие. Реальность – вещи или состояния, – изъятая из никак неовнешняемой перспективы творения Божьего, лишенная своих онтологических корней, представляется здесь ее завершающему разглядыванию субъекта. Причем, как уже было замечено, оценивающе-завершающему рассматриванию (а, значит, своего рода объективации) предлежит, в данном случае, и сам субъект, – в его неутолимой и изнутри себя неисцелимой инерции – жить напоказ. Именно аскетически и была глубочайшим образом осознана эта универсально-эстетизирующая особенность тщеславия. Ведь «самым отличительным признаком… тщеславия служит показность, делание на-показ. Этот признак обозначается многими церковными писателями (…) По предметам и формам своего проявления тщеславие отличается от прочих главных страстей. Эти последние относятся к одному какому-либо предмету или определенному кругу их, проявляются в определенной форме и поражают подвижника с какой-нибудь одной стороны, не изменяя своего порочного вида (…) Наоборот, тщеславие в отношении к его содержанию очень хорошо названо “многовещественным”, так как оно обнимает почти всю вселенную; в отношении же к форме проявления оно именуется страстью многосложною, многовидною, разнообразною, нападающею на подвижника с плотской стороны и духовной, под видом пороков и особенно добродетелей (…) Борьба с этою страстью считается подвижниками самою трудною, потому что всякий подвиг, предпринятый для очищения ее, может стать началом другого тщеславия»[199].

Репрезентация жизненного целого, как бы ни была она опустошена онтологически, эстетически все еще остается возможной: эстетически-то целое и оказывается более чем выразительным, ибо – захвачено извне-и-наперед, представлено наглядно, но, тем самым, и – в отрыве от своих жизненных истоков.

Между тем, безуспешно, поистине тщетно, стремление предметно обнаружить (обнажить) тайну жизненного целого. Как в событии творения ни в какой из его «моментов» тварь не опирается на нечто «уже-свое», так и ретроспекция нашего сознания (гносеологически, эстетически ли осуществляемая) ни в чем для себя не свободна: всякая феноменологическая редукция упирается в предел тварности, отчуждение от которого порождает комплекс имитирующего сознания – тще-славие.

Восхитить состояние славы, цветения бытия, в отрыве от самих источников бытия – вот соблазн тщеславия, его демонический выверт[200]. Вот почему: «Любити убо нам яко безбедное страхом удобее молчание, любовию же, Дево, песни ткати спротяженно сложенныя, неудобно есть».

Любить молчание, исполненное страха Божия, – сообразнее («удобее») домостроительству нашего спасения; любовию же слагать или «ткать» песни, в известном смысле устрояя свой эстетический космос, – неудобно и небезопасно.

Заметим, что греческое στεργειν (любить, почитать) – в первом случае, и ποθω от ποθεω (жаждать, нуждаться, требовать), – во втором, далеко не одного смыслового ряда, как почтительно-благоговейное хранение высочайшего Присутствия – не то же самое, что томительно-напряженное стремление вовлечь Желаемое в круг, пусть и по его именно поводу, но своих переживаний.

Если так глубоко и безысходно разведены (сотериологически противопоставлены) скользкая и уклончивая инерция «чувственной рефлексии» (эстетическое!) и предельно упрощенная, «безбедная» только «страхом», выправка трезвенной молитвы (аскетическое!), – то как, в таком случае, оказывается возможным самое это прошение – о силе песенного дара: «Но и Мати силу, елико есть произволение, даждь»? И что есть само это прошение? Еще молитва или уже песнь? Или таинственно осуществленная возможность молитвенной песни?

Прежде всего, оно есть именно возможность (не данность), но не как онтологически-пустая и аморфная проекция человеческой свободы, а как таинственное (ничем извне не определяемое решительно) соответствие между человеческим произволением (насколько и как оно есть) и божественным даром силы.

Что же есть это произволение (προαιρεσις)? В некоторых русских переводах встречаем «усердие» как нечто близкое к «усилию», – нечто близкое к тому, чтобы растворить «волю» «силою», размывая различие между ними. «Силовое» наполнение, конечно, соотносимо с реальностью воли, но таковой далеко не исчерпывает. А там, где «воля» с «силою» отождествляется, последняя, в определенном смысле, перестает быть одномерно-тождественной себе: предел такой «силы», например, в добровольно-мученическом отказе противиться злу силою.

Пространство «произволения» (или «внутреннего расположения») является глубинным измерением взаимо-отношений Бога и человека и, как таковое, принципиально неовнешняемо и однозначно не описуемо вне этих взаимо-отношений[201]. Человек здесь уже – «сокровенный сердца человек» (1 Пет 3:4), а не объект безучастной рефлексии.

Именно в пространстве этих взаимо-отношений (Бога и человека), согласно или – «внутреннему расположению истинно добивающихся обожения», или – «выставляемому напоказ намерению лицемерно стремящихся к нему»[202], иначе говоря, согласно образу произволения, усвояется и дар силы (поэтической мощи). Таким образом, самая стихия творчества, эта его поэтическая мощь, его бытийная весомость, возведена здесь в глубокое, таинственное, но строгое (молитвенно-аскетическое) соотношение с προαιρεσις, – и в своем худо- жественно-эстетическом осуществлении качественно им обусловлена.

В этой связи, припомним, какой подчеркнуто бессознательный (безвольный) и – тем самым именно – божественный характер являет творчество в до-и-вне-христианской, например, греческой духовной традиции, где «все хорошие эпические поэты слагают свои прекрасные поэмы не благодаря искусству, а лишь в состоянии вдохновения и одержимости…»[203] Также и «способность хорошо говорить о Гомере… не искусство, а божественная сила, которая… движет, как сила того камня, что Эврипид назвал магнесийским… Камень этот не только притягивает железные кольца, но и сообщает им силу делать в свою очередь то же самое, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим, и вся их сила зависит от того камня»[204].

Именно магнетический характер «творческого процесса» здесь (как, впрочем, архетипически, и для всякого христиански не преображенного вдохновения) задает поляризацию человеческого искусства (умения) и божественной творческой силы. «Ведь не от умения они говорят, а благодаря божественной силе (…) Ради того бог и отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос»[205].