Богословие и культура

Достаточно очевидно, что мотив, связанный с трезвенным сознанием «невыговариваемости» совершившейся во Христе и Церкви тайны спасения и естественной для всех, реально к этой тайне прикоснувшихся, склонности «почтить ее молчанием» (Свт. Григорий Богослов), – мотив этот пронизывает насквозь все христианское Предание. Тем самым человеческая словесность, понятая во всей своей – философской, эстетической, нравственной и литургической – полноте своего содержания, в христианской традиции оказывается сопряженной тайне, которую тот же апостол Павел запечатлел словами: «Сила Божия в немощи совершается» (2 Кор 12:9).

Слово в Церкви получает силу свидетельства, обретает спасительную действенность только по мере того, как и насколько человек способен, осознавая свою радикальную немощь, в своем внутреннем устроении «оградиться», по выражению одной монашеской рекомендации, «тихостью и молчанием». В конечном счете, именно «молчание», апофатическое отрешение от всякой речи наиболее соответствует полноте присутствия Божественного Слова в Церкви. «Да молчит убо всякая плоть человеча…» – слышим мы в богослужебном последовании тайнодействия, возводящего нас к переживанию предельной осязаемости воплощенного Логоса. Но именно потому, что речь идет о «Слове жизни» (1 Ин 1:1), стремление сообразоваться с Ним в молчании означает качество и характер всей полноты жизненного устроения, а не «хранение» одних только уст. Изъясняя смысл такого духовного устроения – «исихии», – владыка Антоний Сурожский говорит: «Безмолвие – это состояние, когда все силы души и тела пребывают в полном мире, спокойствии, собранности, в состоянии совершенной бдительности и в то же время свободы от всякой суеты и движения»[149].

Из глубины такой именно «исихии» Церковь осуществляет и свою молитву, которая – в истоке своем, в месте своего осуществления – так же еще не слово, но сама божественная энергия, ибо «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим 8:26).

Так, с какой бы стороны в церковной традиции мы ни подошли к реальности словесного начала, всюду мы увидим, как оно отсылает нас и само как бы трансцендирует к неизреченному и невыразимому, каковым остается в Своем воплощении, то есть и в самом Своем откровении (по Дионисию Ареопагиту) и Сам Бог-Слово. Может быть, поэтому сщмч. Игнатий Антиохийский пишет: «Тот, кто истинно обладает словом Христа, тот может слышать даже Его молчание» (Еф 15:2).

Эта парадоксальная несоизмеримость слова и того, к чему оно нас возводит, в некотором смысле разрешается в христианской традиции в том превосходстве, которым отмечено отношение личности к природе. Ведь неизреченность «личного» – не только в Боге, но и в человеке – не отказывает слову ни в его истинности, ни в его действенности; и это потому, что в горизонте личностного бытия, где и расцветает словесность христианской традиции, несказуемое и невыразимое все-таки сообщимо и приобщаемо. Общение ведь не ищет тождества, но в различии совершается.

Стихия же словесности приобретает, в этом случае, глубоко символический характер: не срастворяясь магически реальности, в ней сообщаемой, она нас способна к этой реальности возводить и, в какой-то мере, выправлять нас в соответствии с нею. Конкретно-исторически о такой «выправке» можно говорить, например, применительно к древней монашеской практике вдумчиво-молитвенного повторения отдельных речений Священного Писания (μελετη), практике, из которой вырастает культура «Иисусовой молитвы», значение которой в восточно-православной традиции трудно переоценить.

Христианское сознание и опыт Церкви свободны от крайностей реализма и номинализма: в строгом смысле, слово не владеет сущим, оно лишь возводит нас в смысловой горизонт сущего, где не «власть», но именно «общение» открывается в своей конгениальности бытию, – власти же остаются податливыми только внешние его характеристики. Однако и общение (когда оно выправлено в своем соответствии со смыслом!) – не обмен знаками только, но и самою деятельностью духа. Когда же это «Сам Дух», когда реальность слова как стихии общения, высветляющего смыслы, находит себя в реальности живого церковного Предания (в его молитвах, таинствах, свидетельстве веры), то ему сообщается действенность самой Святой Троицы. Но и в этом случае, например, в таинствах Церкви, действенность не только не сокращает общения, но, напротив, углубляет в нем объем его свободы.

Слово, отчужденное от Предания Церкви, утратившее иерархическую – более или менее сознательную, но реальную – с ним соотнесенность, слово, оскудевшее в своей нравственно-религиозной энергии, вольно или невольно приобретает все более условный (конвенциональный) или, напротив, магический характер. Одно с другим, впрочем, причудливо, но закономерно коррелирует: стерилизация слова до одних только конвенционально установленных значений, его, тем самым, десакрализация и деперсонализация подстегивает агрессию магического в речевой деятельности, провоцирует реабилитацию «нецензурного» как псевдо-сакрального, вносящего хоть какую-то энергию в утратившее религиозный экзистенциал, ставшее «праздным» (Мф 12:36) пространство человеческого общения.

То, с чем слово не расстается, покуда оно хоть какое-то или хоть сколько-нибудь да слово, – это его эстетический модус или, скорее, присутствие эстетического в нем. В попытках эстетически пережить-таки реальность, утратившую или преднамеренно лишенную в нашем опыте своего безусловного онтологического содержания, слово используется весьма широко и активно. Однако изнутри самой литературно-художественной культуры (в частности, русской классической) достаточно трезво, хотя и трагично, опознан в своей пагубности опыт себедовлеющего, от нравственно-онтологической целокупности эмансипированного эстетизма. Опознан, но, конечно же, не исключен: и не в эстетическом ли именно измерении своем человеческая свобода оказывается наиболее уязвимой перед агрессией зла?

В горизонте же церковного Предания красота и, в том числе, красота словесная существенно эсхатологична: она знаменует (приоткрывает, но именно в его экзистенциально-исторической недосягаемости) пасхальное торжество бытия, осуществленное во Христе воскресшем и исторически вызревающее в подвиге Церкви. Красота, утратившая или не знающая этого пасхального измерения, а значит и целомудренной стыдливости еще только чаемого торжества, еще только взыскуемой полноты, – такая красота двусмысленна, обманчива и духовно беззащитна перед нравственным пороком.

В этом отношении и язык православной Церкви, речь, берущая начало в живых истоках вселенского предания, получает и сохраняет свое дисциплинирующее и мистагогическое – в тайну таинственно возводящее – значение. Язык здесь – не средство передачи «информации», а в значительной мере – самая среда смысла, образ устроения человека перед лицом Божиим, способ сопричастности Богу.

Поэтому и прояснение текста Священного Писания, как и языка богослужебных чинопоследований, призвано возводить нас в неисчерпаемую полноту смысла, ей приобщать и таким образом быть действительно герменевтичным – не вытеснять «архаику» «модерном», а раскрывать ее в ее собственной глубине. Доступность, доходчивость, редукция смысла к «хорошо-известному-своему» не должна иметь исключительного императивного значения там, где взыскуется сопричастность опыту Предания, таинству Церкви, превосходящему наши естественные возможности и всякое человеческое «помышление покоряющему в послушание Христу» (2 Кор 10:5). В то же время, искомое равновесие между внятностью речи и ее «иконичностью» – способностью возводить нас к нас превосходящей тайне Откровения – не может быть обеспечено заранее – ни лингвистической эрудицией, ни регламентацией какого-либо рода самими по себе. Равновесие это сопутствует только жизненным усилиям все более тесно и глубоко приобщиться Преданию – в его молитве и в его истории.

Историческое и апофатическое в иконе: о некоторых богословских предпосылках к осмыслению «Святой Троицы» преподобного Андрея Рублева

В известной работе о гносеологических основах иконопочитания Г. А. Острогорский достаточно определенно утверждал: «Как все здание православной греческой догматики в философских своих основах базируется на платонизме, так и основы мышления византийских иконопочитателей VIII и IX века через посредство языческих и христианских неоплатоников восходят к учению Платона»[150].

Инерция платонической интерпретации христианской иконологии сохранила свое значение и для более позднего времени. Потому и в книге крупного искусствоведа Отто Демуса в разделе, посвященном христианской теории образа, мы читаем: «В соответствии с идеями неоплатонизма, Первообразу приписывается потребность самовоспроизводства в образе, точно так же, как материальному объекту свойственно отбрасывать тень, и подобно тому, как Бог Отец породил Сына и создал иерархию видимого и невидимого миров. Следовательно, вселенная становится непрерывной цепью образов, расположенных в нисходящем порядке, начиная с Христа – образа Бога, и включает в себя proorismoi (неоплатонические “идеи”), человека, символические предметы и, наконец, изображения, созданные художником. Все эти образы – естественная эманация различных первообразов и действующего через них Божественного архетипа»[151].

Однако, мало того, что иерархическое положение «образа», его аксиологический топос в платонизирующем сознании достаточно скромен, если не сказать двусмыслен, но и его смысловая структура заметно отличается от качества «образа» в опыте христианской традиции.

В неоплатонической версии реальность «образа» являет себя в связи с обозначением некоторого онтологического ущерба в порядке божественного творчества. Так, согласно 5-й (2,1) Эннеаде Плотина, если Душа возникает в то время, «как Ум пребывает неизменным, ибо и Ум возникает, когда то, что прежде Него, пребывает неизменным», то, «когда творит Душа, Она не остается пребывающей неизменно, но Она движима и порождает свой ειδωλον (образ)»[152]. «Душа, – если перефразировать это место в другом переводе, – не пребывает всецело в себе, но производит свой образ, сама отдается движению»[153].

Творение Мировой Души, будучи причиной чувственного космоса, само по себе, по толкованию Дж. Риста, уже «не является спонтанным переполнением, которое получается в результате обращения взора души назад, к своему началу, но чем-то противоположным и грешным, и более того – преднамеренным движением прочь. Кажется, что хотя душа осуществится лишь тогда, когда обратится к тому, откуда она пришла, она слишком слаба для того, чтобы сосредоточиться на этом возвращении, и в результате этой слабости отвращается от своего начала и творит мир материи»[154].

У позднейшего из неоплатоников, глубокомысленного Дамаския Диадоха, тема эта звучит еще более драматично: «Пожалуй, – замечает он, – (и) при возвращении обретается не сам предмет стремлений, а скорее его призрак (образ! – А. М.), который кажется даже худшим, чем выход за свои пределы»[155] (то есть προοδος, 2-й «модус» в круговращении Единого).

Итак, если в неоплатонической перспективе творения «образ» возникает как синдром отчуждения от всецелости пребывания к «двойственности» возвращения – как образ движения отчуждения, то в христианском сознании эта связь «образа» с движением не синоним ущерба, а, напротив, перспектива целостности и «пребываемости», в том числе и для самой материи.

Но прежде всего здесь, в христианском богословии, категория «образа» существенно оформляет внутритроическую реальность Божества. Сын, как «образ Ипостаси» Отчей (Евр 1:3), будучи Отцу абсолютно единосущным, столь же совершенным, превосходя характеристики одних только природных модификаций, как Личность, от Отца отличается. «Образ» в этом случае антиномически выражает абсолютное единство природы в абсолютно отличных Ипостасях, выражает не ущерб онтологического, а преизбыток, неисчерпаемую глубину личностного.

В свою очередь, триадологически мыслимая динамика личностного («круговращение божественной жизни») не просто отпечатлевается, но задается в качестве парадигмы и для человеческого творчества, а в нем – для всего многообразия сущего. Если у того же Дамаския «вечнодвижное круговращение» божества увлекает из околокосмической жизни только души, «лишенные признаков и совершенно очищенные от имеющей смертный облик многообразности»[156], то в христианском сознании образ божественного бытия предлежит «многообразию» самой истории и сам по себе, в своей внутренней структуре, глубоко историчен, иначе говоря, он не просто «отображается», но исторически именно совершается. Прежде всего, совершается, конечно, в человеке. Согласно Тертуллиану, например, человек – в качестве образа Божия – творится как бы под знаком истории, с учетом и расположенностью к тому же движению, которое в нем и через него должно осуществиться на пути реализации этого образа. «Поэтому, – пишет он, – тогда уже (в момент творения. – А. М.) этот прах, облекшись в образ Христа, имевшего явиться во плоти, был не только произведением Божиим, но и залогом»[157].

Точно так же и у св. Иринея Лионского, создание человека по образу Божию глубоко и существенно связано с исторически грядущим воплощением Христа, «ибо, – говорит он, – хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек (…) Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно (…) истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом…»[158]

Подобно тому и у прп. Максима Исповедника, исторически и мистагогически осуществляемое движение «от несовершенного к более совершенному, от типа к образу и от образа к истине» – движение это есть нечто онтологически оправданное и плодотворное, так как «истина – это положение вещей, которое наступит», т. е. будет достигнуто в конце истории, а не помимо нее. Митрополит Иоанн (Зизиулас), раскрывая смысл частично процитированной выше схолии прп. Максима на Дионисия Ареопагита, подчеркивает, что «главным элементом, который переворачивает платоновское соотношение между образом и архетипом, является категория времени. Для того, чтобы от образа дойти до архетипа, нам не нужно выходить за рамки времени, но мы обязательно должны пройти сквозь ожидание “события” или положения, которое находится в будущем (…). Для мысли Платона невозможно восходить от образа и архетипа через время, как если бы архетип должен был быть найден в конце истории, а для библейского понимания именно это и существенно»[159].

Итак, если истина – это «грядущее положение дел», то образ – событие истории по преимуществу. В этом смысле есть основание говорить об «обратной перспективе» не только применительно к изобразительному пространству иконы, но и в отношении к сотериологически мыслимому пространству истории домостроительства, которое структурировано телосом истины. Это потому, конечно, что сама икона в литургическом сгущении храма и молитвы являет собою не отображение только, но самый фокус исторического пространства в его домостроительной перспективе. Образ не только возводит от истории к «феории», к «занебесной области» божественного пребывания, что само по себе уже немыслимо для новоплатонической иконологии[160], но – сам историчен, ведет к эсхатологическому сквозь само историческое.

Конечно, все это потому, что Бог – Слово, «иже во образе Божии сый» и, не почитая хищением, «быти равен Богу. Но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретесе якоже человек» (Флп 2:6–8). Однако та «неразлучность изобразительности с евангельским повествованием» и то согласие «с историей евангельской проповеди», о которых говорит нам VII Вселенский Собор[161], должны быть понимаемы не только эмпирико-фактологически, как согласие в том, о чем повествуется, но и телеологически, как единство в том, к чему устремлены и к чему возводят, – как история, так и образ. Ведь если образ историчен, то и самая история «иконична».

Но в каждом моменте осуществления себя в своей «иконичности» – своей способности возводить к вящему единству с Творцом истории – «историческое», в том числе и в образе, рискует как будто бы оказаться растворенным и смытым апофазой восхождения. В самом деле, разве не слышим мы из уст, в том числе и самих защитников иконы, что и в воплощении Своем Бог остается и опознается только в Своей недосягаемости, в Своей теперь уже исторически доступной непостижимости. Когда прп. Максим Исповедник пишет, что «сделав Себя видимым, (Бог) все творение через Самого Себя привел к Себе же, невидимому и полностью сокровенному»[162], мы не можем, конечно, не припомнить и Дионисия Ареопагита, с еще большей энергией подчиняющего историческое апофатическому. «Христово человеколюбие», по Дионисию, сказалось в том, что «Сверхсущественный из состояния сокрытости (приходит) в доступное нам состояние явленности. Но Он (при этом) – сокровенен и после явления, или – чтобы выразиться более божественно – сокровенен и в самой явленности»[163].

С учетом сказанного, современному исследователю впору было заметить, что «путь, предложенный (позднее) настоятелем Студитов, вслед за Максимом, ведет к признанию еще большей, хотя и парадоксальной трансцендентности Бога в кенозисе…»[164]

Означает ли, однако, такое превосходство апофатического какую-либо нейтрализацию или, по крайней мере, номинализацию (а затем, возможно, и аллегоризацию?) «исторического» в христианском Предании? Если бы речь шла об исключительно интеллектуальном истолковании двух путей – об их диалектической изомерии только, то «преимущество» одного пути непременно шло бы в ущерб другому. Но Богопознание, осуществляемое в Церкви и Церковью, целокупно собирает всего[165] человека и как таковое – принципиально аскетико-мистагогично и эсхатологично коренится как в своем источнике, в таинственно уже осуществленном во Христе единении Бога с человеком. Применительно же к так – «экзистенциально-эсхатологически» – понимаемому Богопознанию его апофатизм и катафатизм, по замечанию В. Н. Лосского, являют собой «один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях: Бог нисходит к нам в Своих энергиях, которые Его являют, мы восходим к Нему в «соединениях», в которых Он остается природно непознаваемым»[166].

Это двуединство катафатического и апофатического есть аскетико-мистагогическая «калька», одно из «несходных подобий» трансцендентной Первопричины, Которой, по Дионисию Ареопагиту, «подобает приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению, так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения»[167].

Между тем абсолютная запредельность Бога (метафизически) и абсолютная достоверность Его присутствия в «обратной перспективе» Предания, где незнание и есть образ приобщения знанию самого Бога (исторически), придают Богопознанию заметно иконический, а иконичности существенно эсхатологический характер. Свт. Григорий Палама в комментарии на слова Дионисия Ареопагита о том, что «после наивысшего восхождения мы соединяемся с невыразимым», настаивает: «Но эта невыразимость не означает, что ум прикоснется к тому, что выше ума, через одно только отрицание; конечно, отрицательное восхождение тоже есть некое понимание того, что не есть Бог, и оно тоже несет в себе образ (икону) невообразимого видения и созерцательной полноты ума, но только не в нем суть виденья. Через оставление всего в мире воспевают небесный свет те, кто ангелоподобно слился с ним, потому что таинственное единение научило их, что свет этот сверхъестественно возносится над всем в мире. Все, кто удостоился благодарным верным слухом принять от них это таинство, тоже могут сами через оставление всего в мире славить Божий немыслимый свет, но соединиться с ним и видеть его не могут, пока, очистившись соблюдением заповедей и подготовив ум беспримесной молитвой, не вместят в себя сверхприродную силу виденья»[168].

«Оставление всего в мире» – «апофазис» – есть икона «невообразимого» и путь к нему, но научает нас этому аскетико-мистагогическому устроению только само, превосходящее всякое утверждение и отрицание «таинственное соединение» или – восприятие его «благодарным верным слухом» от сподобившихся «сверхприродной силы виденья». Ибо, как в другом месте разъясняет свт. Григорий, «не через отрицание тварного достигают они единения, но, наоборот, через единение научаются изъятости…»[169]

Таким образом, в свете (выражаясь, в данном случае, буквально) того «виденья», которое есть «единение и обожение», катафатическое и апофатическое действительно являют собой «один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях»[170].

С особенной выразительностью названное двуединство катафатического и апофатического как раз и раскрывается, как, впрочем, и осуществляется в пространстве «иконического», в пространстве того «делом и словом «воображаемого» спасения, в котором икона приобрела значение аскетико-мистагогического средоточия. В этом своем качестве икона существенно событийна. Как событие «воображения» она начинается уже с молитвенно-аскетического устроения иконописца. Очень важно подчеркнуть при этом, что в названное молитвенно-аскетическое устроение так или иначе входит, в нем подлежит духовной «возгонке» вся совокупность персонально переживаемой исторической экзистенции. В то же время характер такого устроения глубоко эсхатологичен: «Прилепися Господеви верою и любовию, да не отльстит тя от Него всекрасное мира сего, – говорится в известном Послании иконописцу XV столетия. – Сожми очи твои от видимых и прозри внутренима очима на будуща»[171]. От исторически-бывшего и бывающего иконописец призван обратиться к уже сбывшемуся во Христе и эсхатологически грядущему совершенству спасения. Самое это обращение, таким образом, движимо, если припомнить свт. Григория Паламу, реальностью эсхатологического, осуществляясь в своего рода «обратной перспективе» уже совершившегося в Церкви единения с Богом. Это движение от исторического (и сквозь него) к эсхатологическому есть движение духовного подъема, как бы запечатленное и каждый раз сызнова инициируемое самим иконописным каноном с тем значением в нем «неподвижности» ко всему земному, чувственному, о котором выразительно писал Е. Н. Трубецкой[172], движение это, конечно, апофатично. Но апофатизм не нивелирует исторического, не отказывает ему в его спасительной действенности, а совсем напротив, – раскрывает его в его подлинной домостроительной весомости, дает ему внятный смысловой рельеф. И не будем забывать, что самый апофатизм ориентируем опытом уже совершившегося во Христе и Церкви единения с Богом. В этом смысле апофаза направлена не столько «от» или «выше» истории, сколько «сквозь» нее, в ней, в ее собственно исторически неисчерпаемой глубине усматривая и опознавая эсхатологическую действительность спасения.

В иконе «Святой Троицы» прп. Андрея Рублева историчность изображенного на ней[173] идет навстречу и преобразуется историей самого молитвенно-аскетически понимаемого «воображения», опытом написания и литургической жизнью названной иконы. Причем и здесь, как это часто приходится иметь в виду, литургическое вписывается в историческое гораздо раньше, чем это может показаться на первый взгляд. Уже кончина святого, преставление прп. Сергия Радонежского в нашем случае, предельно исторична, но и существенно литургична в одно и то же время. Самая эта кончина в духовном опыте Церкви приобретает смысл и силу события иконического – уже здесь, на земле, возводящего нас горе и таинственно преображая все, лежащее долу. Гроб преподобного Сергия, по слову Епифания, не только «находится у нас», но и «перед нами» как икона, «и приходя к нему с верою, мы всегда получаем великое утешение»[174].

Не может быть сомнения, что и написание иконы «Святой Троицы», осуществленное, как известно, по изволению прп. Никона «в похвалу святому Сергию Чудотворцу», является продолжением и актуализацией литургической памяти святого. В этом отношении оправданной представляется точка зрения, согласно которой первоначальным местом расположения рублевской иконы была рака с мощами прп. Сергия. «Помещенная над главной реликвией Троице-Сергиева монастыря, – пишет В. И. Антонова, – икона Рублева является по отношению ко гробу Сергия как бы запрестольным образом»[175]. В этом случае евхаристическое предназначение святых мощей оказывается живейшим образом соотнесенным с евхаристической темой иконы прп. Андрея: таинство Предвечного Совета Святой Троицы раскрывается в мистагогически значимом движении человеческой истории.

Нет нужды подробно припоминать житийное содержание той сопряженности и взаимопроницаемости горнего и земного, исторического и эсхатологического, в которых осуществлял свой подвиг прп. Сергий Радонежский, сам ставший «сосуд избран Святые Троицы», сам ходивший в Ее учениках и служителях. Важнее обратить внимание на то, что «Троическое» измерение и – более того – «Троическое» качество жизни становится возможным в конкретно-исторически осязаемых судьбах человека. Мало того, изнутри монашеского устроения только в таком «Троическом» качестве и оказывается единственно возможной бытийственность – осмысленность и очеловеченность – исторически сущего, искаженного и связанного «ненавистной рознью мира сего». Ведь устроенное по образу Пресвятой Троицы монашеское «единожитие» наиболее выразительно и глубоко отвечает в истории, во-первых, первосвященнической молитве Спасителя: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин 17:21), а во-вторых, именно в нем – в монашеском служении – созидаются условия для исполнения обетования обожения человека: «Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин 14:23)[176].