Поиск исторического Иисуса. От Реймаруса до наших дней

Вреде выделяет историческое ядро евангельского повествования, которое впоследствии стало почвой для богословской рефлексии. Однако историческая реконструкция Вреде настолько пунктирная, что ее автора можно однозначно отнести к «скептическому» течению. Вот как описывает Швейцер результаты работы Вреде:

Иисус начал Свое служение как учитель (хотя исторически более корректно называть Его «пророком») в Галилее. Его окружали ученики, вместе с которыми Он странствовал и которым рассказывал о Своем учении. Некоторые ученики были особо приближены к Иисусу, в то время как другие просто какое-то время проводили с Ним. Свое учение Он разъяснял в притчах. Он был известен и как чудотворец. Именно это качество сделало Его особенно известным в народе. Чаще всего Он занимался исцелением бесноватых. Иисус был настолько близок к людям, что не чуждался общения с мытарями и грешниками. В отношении Закона Он придерживался в некоторой степени либерального отношения. Его учению противостояли фарисеи и верхушка еврейской знати. Они пытались всячески уловить Его и пресечь Его учение. И когда Иисус пришел из Галилеи в Иерусалим, им это удалось. Он не сопротивлялся и в итоге был осужден. Римские власти поддержали обвинения иудейских противников Иисуса96.

Итак, Вреде несколько изменил понимание «мессианской тайны», предложенной Бауэром. Если Бауэр считал «мессианскую тайну» литературным и богословским изобретением автора Евангелия от Марка, то Вреде считал ее продуктом богословского творчества раннехристианской общины. Идея Вреде является неким синтезом гипотез Штрауса и Бауэра. От Штрауса Вреде берет идею о том, что за разработкой раннехристианского вероучения стоит община, а не отдельный богослов. При этом Вреде утверждает, что современный исследователь не может однозначно ответить на вопрос, является ли то или иное положение раннехристианского учения бессознательным (Штраус) или осознанным (Бауэр) богословским творчеством общины. От Бауэра Вреде берет идею о том, что именно «мессианская тайна» (как она зафиксирована в Евангелии от Марка) служит маркером того, что этот текст (как и все синоптические повествования) был богословской (а не чисто исторической) работой. Синтезируя теории Штрауса и Бауэра, Вреде удается избегнуть излишне радикальных выводов, к которым пришел в свой поздний период Бауэр и впоследствии вся «мифологическая» школа.

Подытоживая параграф про «скептическое» направление, отметим его характеристики.

1. В евангельском повествовании выделяются исторический и богословский пласты. При этом богословская интерпретация реальной истории настолько глубока и всеобъемлюща, что реконструировать жизнь и учение исторического Иисуса либо вообще невозможно (Бауэр в ранний период его творчества), либо возможно в минимальной степени (Вреде).

2. Богословская интерпретация истории об Иисусе была, вероятно (Вреде) или даже точно (Бауэр), плодом осознанной богословской рефлексии раннехристианской общины (Вреде) или автора евангельского текста (Бауэр).

3. Ведущий метод исследования евангельских текстов – литературно-критический подход. Установление литературных зависимостей и литературных слоев новозаветных текстов становится ключом к (не)возможной реконструкции образа исторического Иисуса.

7. Эсхатологическое течение

Работы этого направления выстраивают реконструкцию жизни, учения и личности Иисуса, исходя преимущественно из эсхатологических элементов его проповеди – тех, которые говорят о конце мира.

В отличие от работ скептического течения, в работах эсхатологического доминирует историко-критический, а не литературно-критический подход. То есть при вынесении решения по вопросу аутентичности того или иного евангельского текста во внимание берутся внешние факторы (например, соответствие фрагмента историческому контексту жизни Иисуса), а не внутренние, текстуальные свидетельства.

Эсхатологическое течение появляется в середине XIX века. Именно в это время в широкий научный оборот входят иудейские апокалиптические тексты времен Второго Храма97. Знакомство с этими текстами, некоторые из которых написаны в то же время, что и Евангелия, позволили ученым более точно понять контекст проповеди Иисуса, а также пролить свет на вопросы, в течение столетия вызывавшие споры среди участников «Поиска исторического Иисуса». В первую очередь это вопрос о том, как понимать Царство Божье – центральный образ проповеди Иисуса. Еще Реймарус в середине XVIII века указал, что Евангелия не дают какого-либо определенного и внятного указания на то, как эту идею следует понимать. Реймарус сделал из этого вывод, что во времена проповеди Иисуса эта идея была настолько известной среди жителей Палестины, что не нуждалась в эксплицитном объяснении. Однако вплоть до середины XIX века ученые не имели достаточных данных для того, чтобы понять, во что именно верили, чего ждали и о чем думали современники Иисуса. Ученые эсхатологического направления стали утверждать, что учение исторического Иисуса и Его жизнь следует реконструировать в историческом контексте иудейской апокалиптики времен Второго Храма. Именно апокалиптические идеи, нашедшие выражение в ставшей доступной для исследования литературе, составляют тот религиозный и культурный фон, в рамках которого возможна историческая реконструкция. Внимание к проблемам историко-культурного контекста жизни Иисуса стало причиной выбора историко-критического, а не литературно-критического метода исследований.

Первыми работами, в которых рассматривались иудейские апокалиптические тексты времен Второго Храма, были «Эфиопская книга Еноха» (1851) Августа Диллманна (August Dillmann, 1823–1894) и «Об иудейской апокалиптике» (1857) Адольфа Хильгенфельда (Adolf Bernhard Christoph Hilgenfeld, 1823–1907).

Первыми исследователями, пытавшимися включить в свои реконструкции образа исторического Иисуса результаты исследований иудейской апокалиптики, были Тимоте Колани и Гюстав Фолькмар.

Тимоте Колани (Timothée Colani, 1824–1888) в работе «Иисус Христос и мессианские чаяния Его времени» (1864) утверждает, что реконструкцию жизни и учения исторического Иисуса необходимо проводить в контексте иудейской апокалиптики. Колани доказывает, что во времена Иисуса иудеи ожидали прихода Мессии как земного вождя, который принесет освобождение Израилю. Образ Мессии как божественного существа, приходящего с небес на землю и несущего божественный Суд, является позднейшим изобретением христианских авторов, проникшим в конце I века и в иудейскую апокалиптическую литературу (например, в Книгу Еноха). Аутентичный образ исторического Иисуса представляется Колани таким: Иисус считал Себя Мессией, однако Его понимание мессианства несколько отличалось от общераспространенного иудейского образа Мессии как политического лидера, именно поэтому в качестве титула Иисус выбрал загадочное и неоднозначное выражение «Сын Человеческий». Иисус видел наступление Царства как постепенную эволюцию нравов и духовной жизни людей (здесь Колани придерживается классических либеральных взглядов 1860‐х годов), Он отвергает как политическую революцию, так и идею о грядущем Суде. В ходе служения Иисуса Его мессианское самосознание претерпевает изменения, и Он приходит к выводу, что наступление Царства, приход Святого Духа в мир возможны только в результате Его смерти (здесь Колани также следует либеральной традиции). Такой же точки зрения придерживается в работе «Иисус из Назарета, включая двух первых авторов Его жизнеописания, и начало христианства» (1882) Гюстав Фолькмар (Gustav Hermann Joseph Philipp Volkmar, 1809–1893). Несмотря на то что работы этих авторов написаны под влиянием наиболее популярных в то время идей либерального течения, в них на первый план начинают выходить вопросы исторического контекста жизни Иисуса и тематика эсхатологических ожиданий.

Работа Вильгельма Балденшпергера (Wilhelm Baldensperger, 1856–1936) «Самосознание Иисуса в свете мессианских чаяний Его времени» (1888) представляет собой некий промежуточный вариант: с одной стороны, автор интересуется вопросами, характерными для либерального течения (самосознание Иисуса), с другой – он в равной мере заинтересован проблематикой эсхатологического направления. Выводы, к которым приходит Балденшпергер, двойственны. Автор указывает, что ко времени жизни Иисуса в иудаизме существовала идея о Мессии/Сыне Человеческом, который обладает неким божественным статусом и который придет в конце времен, чтобы завершить мировую историю и установить Царство Божье (имеющее вневременные характеристики). Эти идеи можно считать интерпретациями образа «Сына Человеческого» из книги пророка Даниила 7: 13, утверждает Балденшпергер (заочно полемизируя с Колани), и они были зафиксированы в конце I века до н. э. в «притчах Еноха» (1 Енох 37–71). Именно такого божественного (или ангелоподобного) Мессию ждали современники Иисуса. Они ожидали Царства Божьего как конца этого земного мира и этой земной истории и наступления иной, божественной реальности. Излагая эти идеи, Балденшпергер по сути выражает credo эсхатологического течения конца XIX – начала XX века. Однако автор находился и под влиянием взглядов либерального течения, поэтому он указывает, что у Самого Иисуса были специфические представления о Мессии и о Царстве. Иисус, с точки зрения Балденшпергера, считал Себя Мессией в более возвышенном, более духовном смысле. Его мессианство заключалось не в изначальной сверхчеловеческой природе, а в чувстве особого родства с Богом. И Царство, которое Он хотел утвердить, являлось не внеисторической реальностью, а духовным преображением земного мира. Правда, отмечает Балденшпергер, это духовное преображение мира Иисус видел как непосредственное вмешательство Бога в историю.

В конце XIX – начале XX века двумя главными представителями эсхатологического течения были Йоханнес Вайс (Johannes Weiss, 1863–1914) и Альберт Швейцер (Albert Schweitzer, 1875–1965).

Швейцер считал себя прямым продолжателем работы Вайса, высоко оценивая труды наставника:

Его (Вайса. – А. А.) работа «Проповедь Иисуса о Царстве Божьем», изданная в 1892 году, по значимости может быть равна первому изданию «Жизни Иисуса» Штрауса. Вайс указал на главный вопрос, с которым должен был работать современный «Поиск исторического Иисуса». Первый вопрос был сформулирован Штраусом: или чистая история, или чистое богословие. Второй был задан тюбингенцами и Хольтцманном: или синоптики, или Иоанн. Теперь мы стоим перед третьим вопросом, предложенным Вайсом: или эсхатология, или отсутствие эсхатологии98.

В работе «Проповедь Иисуса о Царстве Божьем» (1892) Вайс доказывает, что учение Иисуса следует понимать исключительно в эсхатологическом ключе. При этом эсхатологическое учение исторического Иисуса носило трансцендентный характер, то есть возвещаемое Им Царство Божье было внеземной, божественной реальностью. Оно не было связано ни с политическим возвышением Израиля, ни с моральным исправлением человечества. Приход Царства – это непосредственное вмешательство Бога в ход истории («всепоглощающая божественная буря»99), которое положит конец существующему миру и с которого начнется существование мира иного.

Иисус считал Себя Мессией, однако Его Мессианство могло открыться лишь с приходом Царства (которое Иисус считал событием будущего). Во время земной жизни Он был лишь проповедником, глашатаем Царства. Его земное служение не является «установлением» Царства, оно должно лишь подготовить людей к принятию этой грядущей реалии. Именно поэтому аутентичное этическое учение Иисуса носит скорее негативный характер: оно нацелено на то, чтобы сделать человека более свободным от земного мира и подготовить его к жизни в Царстве.

Изначально, считает Вайс, Иисус был убежден, что Его проповедь и миссионерство апостолов в ближайшем будущем создадут условия для прихода Царства Божьего: «Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий» (Мф 10: 23). Но все откладывающееся наступление Царства, оппозиция со стороны религиозных лидеров, неверие простого народа – все это убедило Иисуса в том, что приходу Царства мешают грехи, вина всего Израиля. Чтобы искупить эту вину, Иисус выбирает путь добровольного страдания: идет в Иерусалим, где Его берут под стражу и распинают на кресте. К. Браун так суммирует взгляды Вайса:

Учение Иисуса было несомненно эсхатологическим. Доказательства Вейсса (sic! – А. А.) сводились к шести пунктам: Царство было трансцендентным и не от мира сего; оно принадлежало будущему; Иисус не являлся его основателем или вдохновителем, Он сам ждал, что Бог осуществит его; Царство не связано с кругом учеников Иисуса; оно не возникает в результате постепенного роста или развития; его мораль противостоит миру и отрицает его. Иисус был раввином или пророком, верившим, что в угодный Богу момент Он сделается Сыном Человеческим. В итоге Он понял, что это произойдет только после Его смерти100.

Двухтомная диссертация Альберта Швейцера «Тайная Вечеря в свете научных исследований XIX века и исторических источников» и «Тайна Мессианства. Набросок жизни Иисуса» (1901) является продолжением идей Вайса. Символично, что эта книга Швейцера вышла в один день с исследованием «скептика» Вильяма Вреде «Мессианская тайна в Евангелиях. К пониманию Евангелия от Марка» (1901). Впоследствии Швейцер будет считать Вреде основным оппонентом: свою программу реконструкции исторического Иисуса он назовет «последовательной эсхатологией», а программу Вреде – «последовательным скептицизмом»101.

Швейцер доказывает, что изначально Иисус не считал Себя Мессией, Себя Он видел глашатаем прихода Мессии – Сына Человеческого. Образ Сына Человеческого оформился, согласно Швейцеру, на рубеже I века до н. э. – I века н. э. Этот образ, выведенный в «притчах Еноха», апокалипсисе Баруха, псалмах Соломона, изображает Сына Человеческого как божественное существо, приходящее в мир в конце истории, чтобы совершить Суд и установить внеисторическое Царство Божье. Согласно ранней проповеди исторического Иисуса, приходу Царства будут предшествовать глобальные катастрофы и страдания народа Божьего. Поэтому, отправляя Своих учеников на проповедь в Галилее, Он предсказывает им страдания и скорби. Однако ученики возвращаются назад к Иисусу, а приход Сына Человеческого так и не наступает. Здесь, согласно Швейцеру, в сознании Иисуса наступает переворот – Он осознает, что грядущий Сын Человеческий – это Он Сам. Размышляя над текстами пророка Исаии о страданиях «Отрока Господня» (Ис 42: 1–7; 49: 1–6; 50: 4–9; 52: 13 – 53: 12), Иисус приходит к выводу, что Он – простой человек – должен пострадать и умереть за людей Божиих, после смерти наступит Воскресение, в котором Иисус предстанет уже не как человек, но как божественный Сын Человеческий, Который принесет людям Царство.

Иисус более не говорит о грядущих катаклизмах, Он не говорит о грядущих страданиях Своих последователей. <…> Раскрывая тайну Своего Мессианства в Кесарии Филипповой, Иисус отвергает страдания, которые надлежит перенести Его последователям. Теперь вся тяжесть страданий возложена на Него одного. Ему надлежит умереть в Иерусалиме. Он должен пострадать за других, чтобы Царство Божье наступило102.

Н. Т. Райт пишет:

Он (Иисус в реконструкции Швейцера. – А. А.) был уверен, что Бог вмешается, и конец мира наступит еще при его жизни. Он грезил нереальной мечтой о Царстве, которое придет в завершение земной истории. Этого не случилось, огромное колесо истории не повернулось, тогда Он бросился на него, был смят, но все же повернул его. Он взял на себя Великую Скорбь, которая должна была постигнуть Израиль и весь мир103.

В историю «Поиска…» Швейцер вошел и как наиболее значительный историограф этого научного течения. Его фундаментальная работа «Поиск исторического Иисуса: от Реймаруса до Вреде»104 (1906), собственно, и дала название всей группе новозаветных исследований о жизни и учении Иисуса. После Швейцера название «Поиск исторического Иисуса» стало общепринятым в библеистике для обозначения этого специфического направления исследований. Марк Аллан Пауэлл в 1998 году назвал эту работу Швейцера «наиболее значительным исследованием об Иисусе, предпринятым современным историком»105.

Однако и реконструкция Швейцера, и его обозрение «Поиска исторического Иисуса» не лишены недостатков.

Во-первых, при реконструкции Швейцер практически безоговорочно принимает аутентичность материала Евангелия от Марка и связанного с ним материала Матфея и Луки. С учетом того, насколько развитой была к началу XX века «скептическая» теория, подобное некритическое отношение к евангельскому тексту скорее является недостатком работы Швейцерая.

Во-вторых, описывая историю «Поиска…», Швейцер не всегда беспристрастно излагает мнения других исследователей. Согласно Швейцеру, весь ход многолетних поисков исторического Иисуса как бы подводит к его собственным выводам. Будучи приверженцем эсхатологического течения, он особо выделяет тех авторов, которые этой проблематикой занимались. Именно поэтому столь значительное место в его истории «Поиска…» уделено Реймарусу, который, по мнению Швейцера, первым предложил рассматривать жизнь и учение Иисуса в контексте эсхатологических чаяний I века. Поэтому все научные исследования Иисуса, предпринятые с конца XVIII до конца XIX века, оцениваются Швейцером как интересные, в чем-то полезные, но все же ошибочные: «Если смотреть на проблему в целостности, то вся эпоха поиска исторического Иисуса от Реймаруса до Иоганна Вайса – это период заблуждений»106.

Наконец, Швейцер, показывая, насколько реконструкции ученых прошлых времен были подвержены культурному и богословскому влиянию эпохи (а значит, были ангажированными и не отвечали идеалу объективного научного знания), сам не избежал влияний своего времени107. Некоторые авторы отмечают, что на образ исторического Иисуса, созданный Швейцером, оказала влияние популярная в начале XX века философия Ницше:

Если образ Иисуса у Гарнака был отражением либерального ученого-протестанта, то у Иисуса Швейцера появились черты героического «сверхчеловека» Ницше, философа, которым Швейцер восхищался108.

Завершая рассмотрение «эсхатологического» течения, суммируем его основные характеристики.

1. Жизнь, учение и личность исторического Иисуса необходимо интерпретировать в контексте эсхатологических и мессианских ожиданий, распространенных среди евреев в I веке н. э.

2. Интерпретация синоптического материала в контексте эсхатологических и мессианских чаяний эпохи предполагает в целом доверие к евангельскому тексту, а не скептическую позицию.

8. Мифологическое течение

Как отмечалось выше, в параграфе 6, Бруно Бауэр в 1870‐е годы стал отстаивать точку зрения, согласно которой Иисус как историческая фигура никогда не существовал и является плодом мифотворчества авторов, находившихся под влиянием философско-богословских взглядов Филона Александрийского и Сенеки. Поэтому в поздний период творчества Бауэра можно относить уже не к скептическому, а к мифологическому течению в исследованиях Нового Завета. Концептуальным ядром всей мифологической школы было представление, что никакого Иисуса в действительности не существовало, Он столь же мифологическое существо, что и античные боги.

Бауэр не был первым, кто высказал подобное мнение. Первым европейским автором, утверждавшим абсолютно мифологическую природу Иисуса, был французский просветитель и ученый-ориенталист Константин Франсуа Вольней (Constantin François Volney, 1757–1820). В работе «Руины, или Размышления о расцвете и упадке империй» (1791) он писал:

Все богословские догматы о происхождении мира, о природе бога, об откровении его законов, о явлениях самого бога представляют собой лишь рассказы об астрономических фактах, иносказательные повествования, символизирующие движение созвездий109.

Иисуса Вольней считал одним из солнечных божеств, а евангельские повествования о Его жизни – символическими изображениями прохождения Солнца через двенадцать знаков зодиака. Таких же воззрений придерживался и другой французский исследователь религии Шарль Франсуа Дюпюи (Charles-François Dupuis, 1742–1809), изложивший свои взгляды на этот вопрос в работе «Происхождение всех культов, или Всеобщая религия» (1794). Однако идеи французов-мифологистов не получили развития во Франции XIX века (не в последнюю очередь благодаря огромной популярности «Жизни Иисуса» Ренана). Оплотом этого течения стала так называемая Голландская радикальная школа.

Голландская радикальная школа – это сообщество ученых, преподававших в Амстердаме и Лейдене и отрицавших историческое существование Иисуса, считая Его образ лишь мифом110. Перечислим основных ее представителей и их теории, касающиеся мифического происхождения образа Иисуса. Аллард Пирсон (Allard Pierson, 1831–1896) в сочинении «Нагорная проповедь и другие синоптические отрывки» (1878) доказывает, что исторического Иисуса не существовало, а все евангельские повествования о Нем – плод мифотворчества евреев-эллинистов, ужаснувшихся разрушению Иерусалима в 70 году н. э. Абрахам Дирк Ломан (Abraham Dirk Loman, 1823–1897) утверждал, что представление об историческом существовании Иисуса зародилось во II веке н. э. благодаря синтезу иудаизма и эллинистических идей. Герард Йоханн Петр Йозеф Болланд (Gerardus Johannes Petrus Josephus Bolland, 1854–1922) доказывал, что мифический образ Иисуса Христа появился благодаря синтезу мессианских пророчеств Ветхого Завета и эллинистических мифов об умирающем и воскресающем боге Осирисе.

Помимо голландских радикальных критиков, теорию мифологического происхождения образа Иисуса отстаивали и другие ученые рубежа XIX–XX веков. В первую очередь это шотландец Джон Маккиннон Робертсон (John Mackinnon Robertson, 1856–1933), американец Вильям Бенджамин Смит (William Benjamin Smith, 1850–1934), поляк Анджей Немоевски (Andrzej Niemojewski, 1864–1919), немецкие исследователи Альберт Кальтгоф (Albert Kalthoff, 1850–1906), Самуил Люблинский (Samuel Lublinski, 1868–1910) и Кристиан Генрих Артур Древс (Christian Heinrich Arthur Drews, 1865–1935), француз Поль-Луи Кушу (Paul-Louis Couchoud, 1879–1959), датчанин Георг Моррис Кохен Брандес (Georg Morris Cohen Brandes, 1842–1927). Подробный обзор работ различных авторов, отстаивавших мифологическую теорию, представлен в работе А. Древса «Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем»111.

Не имеет смысла рассматривать идеи каждого представителя мифологического течения в отдельности по следующим причинам.

Во-первых, все перечисленные авторы придерживались одной методологии и доказывали один тезис. Этим тезисом, естественно, было отрицание исторического существования Иисуса и утверждение мифологичности Его образа. Для доказательства этого тезиса вышеперечисленные авторы (а также немногие современные сторонники «мифологического» течения) прибегают примерно к одному набору аргументов. Барт Эрман в работе, специально посвященной рассмотрению проблемы исторического существования Иисуса, суммирует эти аргументы следующим образом:

Отрицая историчность Иисуса, мифологисты используют как позитивные, так и (большей частью) негативные аргументы. Негативные аргументы таковы. Мифологисты обычно подчеркивают, что ни в одном нехристианском источнике I века нет надежного упоминания об Иисусе. <…> Мифологисты обычно утверждают, что исторический Иисус не занимает заметного места даже в раннехристианских текстах помимо новозаветных Евангелий. <…> Тогда единственными источниками сведений об историческом Иисусе остаются Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, а мифологисты считают их крайне ненадежными историческими документами. <…> Выдуманы абсолютно все евангельские рассказы. К соображениям негативного порядка они добавляют положительный аргумент: рассказы об Иисусе… снова и снова находят параллели в мифах о языческих богах и божественных мужах античного мира. Мифологисты часто вспоминают легенды о таких богах и полубогах, как Геракл и Осирис, Митра и Аттис, Адонис и Дионис. <…> Мифологисты приводят двусторонний аргумент: поскольку, с одной стороны, нет надежных свидетельств, которые упоминают об историческом Иисусе, а с другой стороны, его история выглядит построенной по образцу сказаний о других божествах, проще считать, что Иисус не существовал. Его выдумали как еще одно сверхъестественное существо. Соответственно, христианство основано на мифе112.

Во-вторых, большинство работ «мифологического» направления написаны не академическими учеными, а публицистами и популяризаторами. Эти работы отличают идеологическая ангажированность и низкий академический уровень.

Однако основной причиной, по которой «мифологическое» течение не следует рассматривать подробно, является то, что уже в середине XIX века академическое сообщество (библеисты, историки, религиоведы) однозначно оценило тезис о мифологичности образа Иисуса как ненаучный и контрпродуктивный. Ведущие европейские библеисты (многие из которых были настроены весьма скептически и критически относились к христианству) отозвались о мифологической теории как о ненаучном и бездоказательном заблуждении. Из множества изданных на эту тему работ можно отметить исследования А. Юлихера «Жил ли Христос?» (1910), И. Вайса «Иисус из Назарета: миф или история?» (1910), Г. Зодена «Существовал ли Иисус?» (1910), М. Гогюля «Иисус из Назарета: миф или реальность?» (1925). В России наиболее значительные исследователи, представители духовных школ и университетских кафедр востоковедения, однозначно высказались против гипотезы мифологистов. Д. А. Хвольсон (1819–1911) выступил со статьей «Возражение против ложного мнения, будто Иисус Христос в действительности не жил» (1911), С. Н. Булгаков (1871–1944) посвятил этому вопросу фрагмент «Современное арианство» в книге «Тихие думы» (1918), С. М. Зарин (1875–1935) написал работу «Мифологическая теория Древса и ее разбор» (1911). Критике теории Древса посвящена и статья Н. А. Бердяева «Наука о религии и христианская апологетика», напечатанная в 1927 году в № 6 журнала «Путь». В 1968 году отец Александр Мень под псевдонимом А. Боголюбов издает в Брюсселе свою работу «Сын Человеческий». В конце ее он помещает приложение «Миф или действительность?», где подробно разбирает недостатки теории мифологистов113.