Мандукья-упанишада и Гаудапада-карики. Ничто никогда не рождалось

169

В Бхагавад-гите (2.16) говорится: nāsato vidyate bhāvo nābhāvo vidyate sataḥ | ubhayor api dṛṣṭo ’ntas tv anayos tattva-darśibhiḥ || 16 || – «У нереального нет бытия, у реального нет небытия. Такое знание открыто для видящих истину».

Реальное – это то, что не меняется и остается неизменным во все периоды времени – в прошлом, настоящем и будущем. Нереальное – это то, что не остается неизменным в течение двух последовательных мгновений. То, что не существовало в прошлом или не будет существовать в будущем, не может действительно существовать в настоящем. То, чего нет в начале и чего не будет в конце, но то, что кажется существующим в настоящем, называется нереальным. Любой объект, обусловленный законом причины и следствия, не является абсолютно реальным, потому что каждое следствие – это изменение, вызванное причиной, а каждая причина временна.

Гаудапада отвергает здесь мнение некоторых ведантистов, считающих, что вездесущий Брахман является причиной этих иллюзорных феноменов.

170

Шанкара комментирует: «Как и в бодрствующем состоянии, человек из-за отсутствия должного различения воображает змею, видимую вместо веревки, как реальную – природу которой, на самом деле, нельзя по-настоящему определить, – так же и во сне, из-за недостатка различения, воображает, как будто кто-то действительно воспринимает такие объекты, как слон и т. д. Эти объекты сновидений, такие как слоны и т. д., присущи только состоянию сна; они не являются результатом переживаний наяву».

171

Шанкара дает следующий комментарий: «Мудрые люди, то есть представители философии Адвайты, без сомнения, поддерживали причинность. Но они делали это только ради тех, у кого мало различения, но стремятся познать Истину и наделены верой. Эти люди утверждают, что внешние объекты существуют как реальные, потому что они их воспринимают, а также потому, что они цепляются за соблюдение различных обязанностей, связанных с различными варнами и ашрамами? Наставления относительно причинно-следственной связи предназначены только для них как средство достижения (некоторой) цели. Позвольте им придерживаться идеи причинности».

172

Шанкара дает следующий комментарий: «Слон, созданный иллюзионистом, воспринимается как настоящий слон. Хотя он и нереален, его считают (настоящим) слоном из-за того, что он наделен такими атрибутами слона, как возможность привязать его веревкой или забраться на него и т. д. Точно так же говорится, что множественные объекты, указывающие на двойственность, существуют благодаря тому, что они воспринимаются, а также благодаря возможности нашего практического взаимодействия с ними. Следовательно, два приведенных выше основания не могут доказать существование (внешних) объектов, устанавливающих факт двойственности».

173

Абсолютную реальность нельзя назвать одной или многими. Ведь эти предикаты, будучи коррелятивными, применимы к относительному миру. Слово «дхарма» использовалось во множественном числе, чтобы указать, что все, что существует, – это Атман. Если кто-то видит множественность, это также недвойственный Атман. Отражения солнца, пойманные в миллионах волн и пузырей, – не что иное, как отражение того же самого солнца. Точно так же один и тот же Атман воспринимается либо как объекты нашего бодрствования, либо как идеи сновидений, либо как недифференцированное сознание сна без сновидений.

174

Если тлеющая головешка перемещается быстро, она образует круг, прямую или волнистую линию в зависимости от движения. Когда тлеющая головешка не перемещается, она не создает никакой фигуры. На самом деле есть только точка, которая кажется различными фигурами. Метафора иллюзорного огненного круга (alata chakra) часто встречается в буддийской (Абхидхарма, работы Дхармакирти и Дигнаги) и индуистской литературе, а также иконографии: Шива, танцующий в огненном круге; мандалы, где мир самсары изображается в огненном круге. (см.: Jan Westerhoff. Twelve Examples of Illusion. Oxford University Press, 2010. P. 119—120; P. J. Mazumdar. The Circle of Fire: The Metaphysics of Yoga. North Atlantic Books, 2009. P. 119). Шанкара в комментарии к этой карике пишет: «Чтобы объяснить истину, касающуюся уже изложенной абсолютной реальности, сказано: «Как и в обычном опыте, замечено, что тлеющая головешка при перемещении образует линии, кажущиеся прямыми, искривленными и т. д., так же как и сознание проявляется как воспринимающий, воспринимаемое и тому подобное. Что такое воспринимающее, воспринимаемое и т. д.? Это – сознание, приведенное в движение. Однако в сознании нет движения. Это только кажется движущимся. Это появление происходит из-за авидьи или невежества. В сознании невозможно движение, которое когда-либо становится недвижимым. Уже было сказано, что сознание нерождено и неподвижно». Макс Планк сказал в 1944 году: «Как человек, посвятивший всю свою жизнь самой ясной науке, изучению материи, я могу сказать вам в результате моих исследований атомов вот что: материи как таковой нет. Всякая материя возникает и существует только благодаря силе, которая приводит частицу атома в вибрацию и удерживает вместе эту мельчайшую солнечную систему атома. Мы должны предположить, что за этой силой существует сознательный и разумный дух [orig. Geist]. Этот дух – матрица всей материи». (См.: Das Wesen der Materie [Природа материи]. Речь во Флоренции, Италия (1944) (из Archiv zur Geschichte der Max-Planck-Gesellschaft, Abt. Va, Rep. 11 Planck, Nr. 1797).

175

Сознание остается таким же, какое оно есть на самом деле. В неподвижном состоянии головешка не образует фигуры, это всего лишь точка. Даже при перемещении головешка – только точка. Она отображает только видимость круга или прямой линии. Точно так же, даже во время состояния невежества, сознание всегда остается тем, чем оно является, а именно неизменным и неподвижным. Кажется, что оно изменяется и приобретает формы только из-за невежества: воспринимающего ума.

176

Шанкара комментирует: «Более того, когда эта головешка находится в движении, видимость линии прямой или кривой и т. д., не приходит к ней откуда-либо, кроме головешки. И видимости входят и не уходят куда-нибудь из головешки, когда она неподвижна».

177

Dravyatvābhāva – несубстанциальные, отсутствие субстанциальности. См. Hajime Nakamura. A History of Early Vedānta Philosophy/ Vol. 2. Motilal Banarsidass Publ., 1983. P. 347.

178

Шанкара комментирует: «Проявления не возникают из головешки как нечто, выходящее из дома. Причина в том, что видимости не имеют природы субстанции. У видимости нет реальности, появления и т. д. Можно обсуждать реальные вещи, но не что-либо нереальное».

Ср. с махаянским текстом «Сутра о царственном сосредоточении» (39.156):

«Они понимают, что разум – без души, без бытия,

И возникая из условий, подобных огненному кругу факела,

Ниоткуда не возникая и никуда не уходя:

Это то, что называется высшей сдержанностью ума.

Они никогда не объективизируют ум,

И лишены концептуализации и гордости;

Они не зацикливаются на нем и не привязываются к нему:

Это то, что называется высшей сдержанностью ума.

(The King of Samādhis Sūtra (Samādhirājasūtra). Tran. by Peter Alan Roberts. 2018).

179

Шанкара комментирует: «В отсутствии причинно-следственной связи неразумно устанавливать отношения между создающим и произведенным (между сознанием и видимостями). Видимость, будучи иллюзорной, всегда немыслима». Образы, увиденные во сне и состоянии бодрствования, нельзя назвать несуществующими, потому что они воспринимаются. Также образы на экране монитора нельзя назвать реальными или нереальными. Нельзя также сказать, что они существуют, потому что они не воспринимаются в глубоком сне. Поэтому определить их истинную природу невозможно. Следовательно, они так же иллюзорны, как змея, увиденная на веревке.

180

Шанкара дает следующий комментарий: «Что происходит с теми, кто цепляется за веру в причину и следствие? В ответ сказано: «Пока есть вера в причинность, пока человек думает: «Я деятель; эти добродетельные и порочные дела принадлежат мне. Я буду наслаждаться результатами этих действий, будучи рожденным с течением времени, как некое существо». Другими словами, до тех пор, пока человек ложно приписывает Атману причинность и посвящает ей свой разум, причина и следствие должны действовать на него; иными словами, человек должен без перерыва подвергаться рождению и смерти, которые являются результатом его привязанности к вере в причинность».

181

Шанкара дает следующий комментарий: «В чем вред, если закон причины и следствия продолжает действовать? В ответ мы говорим: „Пока вера в причинность не разрушена правильным знанием, наш путь (рождения и смерти) в этом мире будет продолжаться. Но когда эта вера разрушена (правильным знанием), мир также перестает существовать из-за отсутствия какой-либо другой причины для его существования“».

182

Слово «самврити» в тексте означает (иллюзорный) опыт эмпирического мира, вызванный невежеством. Все это рождено этой силой невежества, которая порождает иллюзорные переживания мира. По этой причине в царстве невежества нет ничего постоянного. В Упанишадах, в работах учителей веданты, а также в разных буддийских школах можно найти разнообразные подходы к концептуализации различных уровней реальности (истины, опыта). Развитие и взаимосвязь этих концепций представлены во многих исследованиях. (См.: Шохин В. К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. М: ИФ РАН, 2004; Sprung G. M. C. The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta. Springer, 1987; Chakravarthi Ram-Prasad. Advaita Epistemology and Metaphysics: An Outline of Indian Non-Realism. Taylor & Francis, 2013; и другие).

Эти три порядка реальности – абсолютное, объективное (то есть независящее от индивидуального сознания) и субъективное.

В онтологии йогачары-виджнянавады различаются три основных уровня реальности (истины, опыта) (см., например Васубандху «Trisvabhāvakārikā», объясняющую, что онтология и феноменология йогачары состоит из единства трех естеств (свабхава):

1) воображаемой, концептуальной (парикальпита-свабхава) – опредмечивание сознанием собственных идей. Воображаемая природа – это только «нереальная концептуальная конструкция» по двум причинам: (i) это зависимая природа – репрезентации – просто двойственно овеществляемая разумом и (ii) воображаемая природа – это дуалистическое воплощение существ и объектов как реально существующих, и внешне такой реальности не существует.

2) зависимой (паратантра-свабхава) – функционирование сознания через собственные механизмы причинно-следственных связей. Описания зависимой природы двоякое: а) то, что проявляется в наших познаниях, является исключительно репрезентациями, которые есть проявленные формы подсознательных впечатлений, и б) что вся паутина конвенциональной реальности, которая феноменологически представляется нашим познаниям различными способами, является исключительно проявлением этих представлений.

3) совершенной (паринишпанна-свабхава) – освобождение этого функционирования от полагаемого ложным «опредмечивания», вследствие чего в сознании манифестируется абсолютная и «чистая» сущность «таковости» (татхата). Васубандху определяет «совершенную природу (parinipanna) как вечное несуществование „того, что кажется“, из „того, что появляется“, потому что оно неизменяемо». «То, что появляется» – это зависимая природа – серия когнитивных событий, репрезентаций. «Как кажется» – это воображаемая природа – нереальная концептуальная фабрикация двойственности субъект-объект.

Васубандху определяет совершенную природу как высшую истину и отождествляет ее с «только сознанием» (читта-матра).

Философы школы мадхьямака утверждают, что теория двух истин является сердцем философии Будды. По их словам, он служит зеркалом, отражающим основное послание учения Будды и сутью философской литературы, которую он вдохновил. В основе теории двух истин лежит всегда острая экзистенциальная и сотериологическая забота Будды о реальности вещей и жизни. Нирвана, абсолютная свобода от страданий, обусловленных желаниями, достигается, согласно теории двух истин, только при правильном понимании двух истин…

Нагарджуна в своей книге «Муламадхьямакакарика» (24:8) приписывает эти две истины Будде следующим образом: «Дхарма, которой учат будды, основывается именно на двух истинах: истине мирских условностей и истине высшего». (Thakchoe Sonam. The Theory of Two Truths in India. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. (Spring, 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =

183

Шанкара комментирует: «Майя или иллюзия – это имя, которое мы даем чему-то, которого на самом деле не существует, но которое воспринимается».

Д. Чалмерс, размышляя о виртуальном реализме и виртуальном ирреализме, пишет: «А как насчет восприятия в виртуальной реальности? Если виртуальные объекты не реальны, то их восприятие это своего рода галлюцинация, сродни восприятию летающего слона. Но даже если виртуальные объекты реальны, как я утверждал, их восприятие может быть иллюзорным, потому что мы воспринимаем виртуальные объекты как обладающие невиртуальными свойствами, которых у них на самом деле нет». David J. Chalmers. The Virtual and the Real. http://consc.net/papers/virtual.pdf).

184

Шанкара дает следующий комментарий: «Итак, является ли рождение видимых существ иллюзией? На этот вопрос мы отвечаем следующим образом: „Из иллюзорного семени манго рождается манго, который также иллюзорен. Этот росток не является ни постоянным, ни разрушаемым просто потому, что его не существует. В подобной манере идеи рождения и смерти применяются к дживам. Смысл в том, что с точки зрения высшей реальности ни рождение, ни смерть не применимы к дживам“».

185

См. Главу III, 29—30.

186

Шанкара дает следующий комментарий: «Эти существа, воспринимаемые разумом мечтателя не существуют вне сознания человека, который мечтает о них. Точно так же ум сновидца снова воспринимается только сновидцем. Следовательно, не существует отдельной вещи, называемой умом, которая бы существовала отдельно от самого сновидящего».

187

Шанкара комментирует: «Дживы, воспринимаемые в бодрствующем состоянии, не существует нигде, кроме как в уме воспринимающего, ибо они не видны независимо от ума. Эти дживы подобны дживам, воспринимаемым во сне, которые познаются только умом спящего».

188

Шанкара дает следующий комментарий: «И ум, и дживы, или, другими словами, ум и его модификации (которые рассматриваются как внешние объекты) являются объектами восприятия друг друга. Другими словами, одно воспринимается только через другое. Ум существует только по отношению к дживе и т. д., а джива и объекты существуют только по отношению к уму. Следовательно, каждый из них является объектом восприятия друг друга. Следовательно, мудрые люди утверждают, что ничто, ни разум, ни его объект, не могут считаться существующими (если оно рассматриваются сами по себе с точки зрения идеалиста или реалиста). Как во сне слон, так и ум, который воспринимает слона, на самом деле не существуют, так же обстоит дело и с умом и его объектами в состоянии бодрствования».

189

Анандагири утверждает, что если дживы, воспринимаемые в состоянии бодрствования, нереальны, то их рождение и смерть, которые являются объектами общего опыта, становятся невозможными. Эта карика говорит в ответ, что, как в случае с существами сновидений и т. д., действительно несуществующие рождение и смерть возможны, так и появление рождения и т. д. возможно в случае существ, которые воспринимаются в состоянии бодрствования.

190

Шанкара комментирует: «Уже было сказано, что явления рождения, смерти и т. д. джив возможны только на эмпирическом уровне, как и в случае с существами в сновидениях. Но Абсолютная Истина состоит в том, что джива никогда не рождается».

191

Grāhya-grāhaka – воспринимаемое и воспринимающий, объект-субъект. Grāhya – быть воспринятым, быть познанным, схваченным и т. п. Spandita – пульсация, вибрация, дрожь, флуктуация, колебание, колебательное движение; движение, активность. Колеблющееся, пульсирующее, зыбкое, текучее «флуктуационное» восприятие, вызванное тотальной симуляцией, напоминает «схватывание» в интуитивизме Бергсона. Ср. также с подходами в квантовой теории поля (математической и концептуальной основой современной физики элементарных частиц). Физики уже давно отошли от представления, что Вселенная построена из фундаментальных элементарных частиц. Все только поля. По мере того, как поля пульсируют и взаимодействуют друг с другом, из них появляются частицы, а частицы понимаются как флуктуации соответствующих полей или вакуума. Физики придерживаются различных подходов относительно природы частиц: «Частица – коллапсирующая волновая функция», «это квантовое возбуждение поля», «каждая частица – это квантованная волна», «волна – это деформация океана кубитов» и т. п. (https://www.quantamagazine.org/what-is-a-particle-20201112/#back6; Art Hobsona. There are no particles, there are only fields. American Journal of Physics. 81, 211 (2013); https://doi.org/10.1119/1.4789885; Casey Blood. No Evidence for Particles, http://arxiv.org/pdf/0807.3930.pdf).

Таким образом, с точки зрения некоторых влиятельных физиков есть некая реальность и на нее накладывается концептуальные схемы и всевозможные формализмы: квантовой теории поля, квантовой механики, ОТО и т. п., но сама реальность остается непознаваемой. Это отражается и в подходах к решению проблемы измерения (См., например: Bell J. S. Speakable and Unspeakable in Quantum Mechanics, 2nd edition, Cambridge: Cambridge University Press, 2004).

192

Самврити (пали: saṃmuti), условность, всеобщее (популярное) верование или вера; здравый смысл; обусловленная, экзотерическая, зависимая, ограниченная истина или знание, часто контрастирующее с парамартхой.

193

Писание, учитель и наставник имеют значение только в состоянии невежества. Цель этих идей – помочь невежественному человеку осознать истину. Ср. с карикой 1.28. Поэтому Шанкара пишет: «Существование таких объектов, как священное писание и т. д., связано с иллюзорным эмпирическим опытом. Эмпирические знания в отношении писания, учителя и учения иллюзорны и воображаются только как средство осознания высшей реальности».

194

Шанкара комментирует: «Атман считается нерожденным только в связи с иллюзорным эмпирическим опытом, который включает в себя идеи священного писания, учителя и учения. С точки зрения высшей реальности нельзя сказать, что Атман нерожденный. Атман считается нерожденным только в противопоставлении заключению тех школ, которые утверждают, что Атман вступает в существование. Он только кажется рожденным в восприятии невежественных. Следовательно, представление (основанное на иллюзии) о нерождении Атмана не имеет отношения к высшей реальности».

195

Шанкара дает следующий комментарий: «Высшая причина состоит из этих дхарм (т. е. обязанностей), полностью добродетельны, которые предписываются в соответствии с различными кастами и стадиями жизни и которые, когда выполняются без какой-либо привязанности к результату, позволяют достичь положения богов и т. д. Промежуточная причина состоит из этих обязанностей, смешанные с определенными нерелигиозными практиками, соблюдение которых позволяет достичь положения человека и т. д. Низшая причина состоит из тех особых тенденций, характеризующихся одними только нерелигиозными практиками, которые приводят человека к положению низших существ, таких как звери, птицы и т. д.»

196

С точки зрения высшей реальности невежества не существует. Даже когда человек считает себя подверженным рождению и смерти и живущим на уровне невежества, он, на самом деле, является Атманом свободным и недвойственным. Даже когда невежественный ум видит веревку как змею, это не что иное, как веревка. Точно так же Атман никогда не отклоняется от своей истинной природы, хотя он появляется как джива из-за неведения. Идея рождения, смерти и т. д. – всего лишь фантазии.

197

Согласно Анандагири, единственный способ оторваться от мира – познать его нереальную природу, следуя ведантическому методу рассуждений. Йогический метод механической концентрации может заставить ум на время забыть о мире, но когда эта концентрация ослаблена, мир с его объектами снова появляется, как прежде. Одно только ведантическое знание убеждает человека в иллюзорности мира.

198

Слово bhagavat (форма основы) или bhagavān (форма именительного падежа; к основе bhaga прибавлен суффикс -vant – суффикс обладания, причастности к чему-либо) первоначально значило «обладающий богатством, благом», «счастливый», «славный», «благословенный» и т. д. Позднее возникли значения «почитаемый», «святой» / «священный», «божественный».

199

Эти предикаты Атмана происходят из иллюзорных представлений (кальпана) относительно его истинной природы. Настоящая природа Атмана состоит в том, что он свободен от всех концепций. Ср. с аргументами Камалашилы «Мадхьямакалоке», опровергающими четыре способа возникновения (catuṣkoṭiyutpādapratiṣedhahetu), которые показывают, что вещи лишены внутренней реальности по той причине, что такая реальность не обнаруживается аналитически в существовании, в небытии, в существовании-небытии, в несуществовании, в не небытии.

200

Випра. В своем комментарии к «Риг-веде» Саяна считает випру мудрым брахманом (праджнам брахманах); опять же, в Тайтирия-самхите он объясняет термин [випра] как «мудрый человек, который искусен в производстве соков (трав) и крепких напитков». Кеннет Зиск предполагает, что такого человека можно назвать «целителем» или «встряхивателем» на основании этимологии слова, то есть vipra происходит от корня vip, «трясти». Однако термин «випра» обычно понимается как имеющий следующие значения – вдохновленный, мудрый, ученый (особенно в теологии), мудрец, провидец, певец, поэт, брахман и т. д. Мудрый человек понимает, что существует только Брахман. Поэтому его ум не гонится за внешними объектами просто потому, что они для него не существуют. Понимая Брахмана повсюду, он не проявляет высокомерия. Для него вполне естественны покой и умиротворение. Йога предписывает различные искусственные дисциплины для обретения этих добродетелей. Но тот, кто цепляется за йогические практики, должен всегда быть начеку, чтобы его ум не отвлекся на внешние объекты.

201

Гаудапада преподает ту же теорию трех авастх, используя терминологию буддизма. Бодрствование, сон и сон называются лаукика, шуддха-лаукика и локоттара соответственно. Разница между первыми двумя состоит в том, что если в первом есть внешние объекты (савасту), то во втором их нет (авасту); но в обоих есть сознание двойственности (сопаламбха). В локоттаре нет ни внешнего мира вещей, ни внутреннего мира идей, и, следовательно, нет понимания двойственности; невежество, однако, сохраняется. Только тот, кто знает эти три состояния как нереальные, знает истину. Для него нет ни двойственности, ни невежества, семени двойственности. Когда известно реальное, мира двойственности нет. Laukika – мирское, земное, встречающееся в обычной жизни, обычное, временное, не священное (в отличие от vaidika, ārṣa, śāstrīya). Upalabha – психическое восприятие или апперцепция, осознание. Sopalambha легко интерпретировать как связанные с упалабхьяте и означающими (не) возникновение, (не) существование. Шанкара комментирует: «Слово „сопаламбха“ в тексте подразумевает идею контакта человека с объектами. Это составляет мир двойственности, общий для всех людей и известный как состояние бодрствования, которое характеризуется отношениями субъект-объект. Есть еще одно состояние, в котором отсутствуют переживания (состояния бодрствования), вызванные внешними органами чувств. Но в этом состоянии существует идея соприкосновения с объектами, хотя такие объекты отсутствуют. Это признается (в упанишадах) как состояние сна, которое снова является общим для всех, отличается от грубого состояния бодрствования и является более тонким». Хотя объекты, переживаемые во сне, существуют до тех пор, пока длится сон, обнаруживается, что они не существуют с точки зрения бодрствования. Внутренняя и внешняя стороны восприятий во сне и в состоянии бодрствования являются всего лишь творениями ума.