Мандукья-упанишада и Гаудапада-карики. Ничто никогда не рождалось

139

Или не создавая видимости объектов. Внешние объекты – не что иное, как проекции самого ума. См.: Карика 3.31. Одно из самых странных теоретических выводов квантовой механики состоит в том, что разные наблюдатели могут давать разные – хотя и одинаково достоверные – описания одной и той же последовательности событий. Как подчеркнул физик Карло Ровелли в своей реляционной квантовой механике (RQM), это означает, что не может быть никаких абсолютных, независимых от наблюдателя физических величин. Главный шаг RQM – интерпретировать все физические переменные как относительные, а именно как относящиеся к двум системам, а не к одной, и рассматривать их как реализованные только во взаимодействиях Поэтому представление о том, что все мы живем в одной и той же физической среде, может быть иллюзией. Состояние физической системы – это сеть отношений, которые она поддерживает с окружающими системами. Физическая структура мира определяется как сеть отношений. Представление о субстанции, которое играет важную роль в западной философии, может быть неуместным для объяснения природы; возможно, фундаментальный принцип буддизма о «взаимозависимом происхождении» может предложить новые перспективы в интерпретации квантовой механики. (Rovelli C. An Argument Against the Realistic Interpretation of the Wave Function. Foundations of Physics. 2016. 46 (10): 1229—1237. doi:10.1007/s10701-016-0032-9).

140

Шанкара комментирует: «Когда ум, подчиненный дисциплине с помощью вышеупомянутых методов, не впадает в забвение глубокого сна и не отвлекается на внешние объекты, то есть когда ум становится неподвижным, как пламя свечи, хранящееся в безветренном месте; или когда ум не появляется в форме объекта, он воистину становится единым с Брахманом».

Анандагири отмечает: «Эта непоколебимость ума совершенно отличается от состояния самадхи. В этом устойчивом состоянии ум повсюду осознает только недвойственный Брахман». Конечно, может возникнуть вопрос: Брахман не является объектом, как его можно познать, осознать, воспринять? Брахмана нельзя познать, им можно только быть. В Кена-упанишаде (2.3) говорится: «yasyāmataṃ tasya mataṃ mataṃ yasya na veda saḥ | avijñātaṃ vijānatāṃ vijñātamavijānatām ||. Тот, кто думает, что Брахман непознаваем, знает его. Тот, кто думает, что Он познаваем, не знает его».

141

Интуиции Адвайты созвучны идеям многих современных философов. Так, Бернардо Каструп, представляющий подходы аналитического идеализма, пишет: «Я предлагаю идеалистическую онтологию, которая дает смысл реальности более экономным и эмпирически строгим образом, чем основной физикализм, восходящий панпсихизм и космопсихизм. Эта онтология также обладает большей объяснительной силой, чем эти три альтернативы, в том смысле, что она не становится жертвой трудной проблемы сознания, проблемы комбинации или проблемы декомбинации, соответственно. Его можно резюмировать следующим образом: существует только космическое сознание. Мы, как и все другие живые организмы, являемся лишь диссоциированными модификациями космического сознания, окруженными своими мыслями. Неодушевленный мир, который мы видим вокруг себя, – это внешний вид этих мыслей. Живые организмы, с которыми мы живем в мире, являются внешними проявлениями других диссоциированных модификаций». Kastrup B. The Universe in Consciousness. Journal of Consciousness Studies. 2018. Vol. 25. No. 5—6. P. 125. См. также: Kastrup B. The Idea of the World. A multi—disciplinary argument for the mental nature of reality. John Hunt Publishing, 2019.

142

В четвертой главе (alātaśanti-prakaraṇa) Гаудапада использует аналогию с головешкой (алата) для объяснения иллюзорности мира. Слово «алата» также относится к факелу и заостренной горящей пике, используемой как оружие. Как при быстром вращении тлеющая головешка или горящий факел выглядят как огненный круг, так и сознание в движении проявляется как воспринимающий и воспринимаемый, как субъект и объект и т. д. Неподвижная головешка свободна от всех видимостей и остается неизменной. Точно так же, когда у сознания нет флуктуаций, волнений, движения, оно свободно от всех проявлений и остается неизменным. Видимости в движущейся головешке не производятся ничем другим; а когда головня не двигается, видимости никуда не уходят, и они не входят в нее. Точно так же мирские явления не производятся ничем иным, кроме сознания, они не покоятся ни на чем другом, не входят в него и не выходят из него. Это всего лишь видимость. Поскольку невозможно объяснить, как сознание является причиной явлений, видимости никогда не могут быть описаны и являются лишь иллюзией. Объекты, составляющие мир познающего и познаваемого, нереальны, но кажутся реальными. Их рождение, сохранение и распад – все это воображается. Кажется, их много, но на самом деле это не так. Таким образом, мир иллюзорен, и его внешний вид похож на иллюзорную веревочную змею или иллюзорный круг, созданный вращением головешки. (см.: Douglas A. Fox. Dispelling Illusion: Gaudapada’s Alatasanti (SUNY Series in Religious Studies). State University of New York Press, 1993). Метафора вращающейся головни часто часто используется в буддийских текстах для объяснения восприятия иллюзии. Согласно виджнянаваде, виджняна, или ум, вызывает в воображении внешний мир, который не имеет никакой реальности. Единственная реальность – это ум с чередой последовательных идей. Внешний мир кажется реальным, как и круг огня. Хотя в данном издании название главы переводится как угасание алаты, но скорее речь идет о прекращении движения, бездвижности алаты. (См. также: Prescott R. Ch. The origin of alatasanti. Grascott Publishing, 2019. https://www.academia.edu/39668437/the_origin_of_alatasanti).

Как поясняет Анандагири, слово «дхарма» буквально означает «атрибут». Согласно Веданте, атрибут неотличен от субстанции. Следовательно, «дхарма» также неотлична от Брахмана. Слово «дхарма» в текстах является синонимом знания. Слово «дхарма» используется Гаудападой для обозначения «дживы» или воплощенного существа. Слово «джива» тождественно «знанию», «Брахману». Множественное число используется из-за множественности джив, что допускается с эмпирической точки зрения.

143

Шанкара дает следующий комментарий: «Теперь приветствуем йогу, которой учит философия Адвайты. Слово „аспарша-йога“ в тексте означает йогу, которая всегда и во всех отношениях свободна от спарши, или отношений, и которая имеет ту же природу, что и Брахман. Эта йога хорошо известна всем знающим Брахмана как аспарша-йога. Эта йога способствует счастью всех существ. Существуют определенные формы йоги, такие как тапас, или аскетизм, которые, хотя и ведут к высшему счастью, связаны с несчастьем. Но эта йога не такая. Тогда в чем ее природа? Она стремится к счастью всех существ. Однако можно утверждать, что удовлетворение определенных желаний доставляет удовольствие, но определенно не способствует благополучию. Но это аспарша-йога ведет к счастью и благополучию. Ибо она никогда не меняет своей природы. Более того, эта йога свободна от раздоров, то есть в ней нет места для каких-либо слов, которые неизбежны во всех спорах, состоящих из двух противоположных сторон. Почему так? Ибо она не противоречива по своей природе. Я склоняюсь перед этим видом йоги, которому учат в писаниях». Аспарша йога – знание себя, свободное от любых отношений. Атма не имеет отношений, потому что отношения требуют двойственности; адвайтам – это недвойственность; в недвойственном Атмане не может быть и речи о каких-либо отношениях.

144

Ajāti – нерождение, невозникновение, непроисхождение. Каждая теория отрицает другую. Ньяя-вайшешика говорит, что существующее не рождается. Санкхья говорит, что несуществующее не может быть создано. Оба они являются дуалистическими или плюралистическими даршанами, и их учение состоит в том, что Атман множествен, но в то же время вездесущ. Эти дуалисты, рассуждая таким образом, отрицают друг друга, тем самым косвенно подтверждая теорию не-происхождения, аджати-вада.

В индийской философии существует различные космологические теории происхождения: 1) арамбха-вада (теория атомной агломерации, согласно которой эффект, который является чем-то вновь возникшим, не существует в причине; эмерджентизм; учение о зарождении нового в следствии); 2) паринама-вада (теория реальной трансформации: основанная на саткарья-ваде, согласно которой следствие, хотя и феноменально различное, по существу совпадает с причиной и предварительно существует в ней латентно; эволюционизм; учение о реальности превращения причины в следствие. Распространенный пример: как творог – это преобразование молока, так мир – это преобразование Брахмана); 3) шакти-паринама-вада (учение о видоизменениях энергии Ишвары, Брахмана); 4) виварта-вада (теория ложной видимости, учение об иллюзорности превращения причины в следствие, творение рассматривается как иллюзия); 5) дришти-сришти-вада (учение о творении посредством восприятия; воспринимаемый феноменальный мир возникает только в процессе наблюдения; мир, не имея объективной реальности, существует только в сознании; множественность джив совершенно иллюзорна, а весь мир – порождение одного-единственного сознания); 6) аджати-вада (учение о не-возникновении, доктрина отсутствия происхождения или не-творения).

Гаудапада в «Мандукья-карике» (3.48) отмечает: «это высшая истина, ничего вообще не рождается». Аджати-вада корреспондирует с доктриной anutpāda (отсутствия происхождения, рождения), важной составляющей сутр праджняпарамита и мадхьямаки. Также значительную роль в индийской философии играет буддийская доктрина взаимозависимого происхождения (pratītya samutpāda). (см. Rock A. J. Why does the universe exist? An A dvaita Vedantic perspective. International Journal of Transpersonal Studies. 2005. 24 (1). http://dx.doi.org/10.24972/ijts.2005.24.1.69; King R. Early Advaita Vedānta and Buddhism: The Mahāyāna Context of the Gauḍapādīya-kārikā. SUNY Press, 1995).

145

Гаудапада говорит, что ценит косвенное продвижение аджати-вады дуалистами. Для аджати-вады нет споров с другими даршанами. У каждой из этих даршан есть своя особая теория творения, и они спорят и отрицают друг друга. Веданта вне всяких споров. Слово авивадам (вне споров) встречается в стихе 2. Стихи 3, 4 и 5 представляют собой комментарий к этому слову. Шанкара дает следующий комментарий: «Мы просто принимаем точку зрения аджати или абсолютную непричинность, заявленную ими, и говорим: „Да будет так“. Мы не спорим с ними, занимая ту или иную сторону в обсуждении. Другими словами, мы, как и они, не оспариваем друг друга. Следовательно, о, ученики, узнайте от нас о высшей реальности, о которой мы учим и которая свободна от споров».

146

В предыдущей главе похожий стих: ajātasyaiva bhāvasya jātimicchanti vādinaḥ | ajāto hyamṛto bhāvo martyatāṃ kathameṣyati || 20 || «Спорщики стремятся доказать рождение нерожденного. Но как может нерожденная и бессмертная сущность оказаться подверженной смерти?»

147

См. стихи 21 и 22 предыдущей главы.

148

Шанкара комментирует: «Все дживы по своей природе свободны от всех изменений. Но думают, что подвержены старости и смерти. Из-за такого воображения о самих себе, подобного воображению змеи в веревке, они отклоняются от своей природы. Это происходит из-за их отождествления со старостью и смертью посредством мышления. Другими словами, они (кажется) отпадают от своей истинной природы из-за этого недостатка в своем мышлении».

149

Шанкара комментирует: «Те, кто говорят, что причина, то есть такая материальная причина, как глина, сама по себе является следствием; или, другими словами, те спорщики, которые утверждают, что сама причина превращается в следствие, на самом деле утверждают, что вечно существующая и нерожденная причина, а именно прадхана и т. д., рождается заново как следствие, например, Махат и т. д… Как может прадхана (протоматерия) быть вечной, если изменение затронуло даже ее часть? Другими словами, обычный опыт не дает нам примера кувшина, составленного из частей, которые, если даже они сломаны в какой-либо части, все же могут быть названы постоянными или неизменными. Смысл в том, что противоречие очевидно в заявлении о том, что на него частично влияют изменения, и в то же время оно нерождено и вечно».

150

Шанкара дает следующий комментарий: «Этот стих призван прояснить смысл предыдущего. Если ваша цель состоит в том, чтобы утверждать, что нерожденная причина тождественна следствию, из этого обязательно следует, что следствие также становится нерожденным. Но это, конечно, противоречие: вещь является следствием и в то же время нерожденным. Есть еще одна трудность. В случае тождества причины и следствия, причина, которая неотлична от рожденного следствия, может быть постоянной и неизменной?»

151

Шанкара дает следующий комментарий: «Более того, спорщик, утверждающий, что следствие вызвано нерожденной причиной, не может представить иллюстрацию в поддержку своей точки зрения. Следовательно, установлено, что ничто не рождается по нерожденной причине, поскольку нет никаких иллюстраций, подтверждающих эту точку зрения. Если, с другой стороны, утверждается, что следствия рождаются из порожденных причин, и то, что причина должна быть рождена от другой рожденной причины и так далее. Эта позиция не позволяет нам достичь причины, которая сам по себе нерожденная. Другими словами, мы столкнулись с бесконечным регрессом».

152

Шанкара дает следующий комментарий: «Как не может быть причинной связи? На это отвечают: „Причина не может иметь определенного существования, если она должна быть порождена следствием, которое само по себе еще не рождено и поэтому не существует, как рога зайца. Как может созерцаемая вами причина, которая сама по себе неопределенная и несуществующая, как рога зайца, произвести следствие? Две вещи, которые взаимно зависят друг от друга для их производства и которые, как рога зайца, не могут быть связаны, как причины и следствия или любым другим способом“».

153

Если причина и следствие взаимозависимы, как мы можем сказать, что одно предшествует другому? Если приоритет одного не может быть установлен, то нельзя доказать, что одно зависит от другого в своем существовании. Подобная проблематика обсуждается в работах физиков и философов, посвященных ретропричинности. (См., например: Sheehan Daniel P. Frontiers of Time: Retrocausation – Experiment and Theory. Melville, New York: American Institute of Physics, 2006; Feynman R. P. The Theory of Positrons. Physical Review Journals Archive. 1949. Т. 76. С. 749—759. – doi:10.1103/PhysRev.76.749).

154

Последователи санкхьи, а также систем ньяи и вайшешики, поддерживая рождение вещей от существующей и несуществующей причины, указывают на ошибочность аргументов друг друга. Таким образом, спорящие в конечном итоге поддерживают точку зрения аджати-вады, учения о нерождении. Многие ученые, как утверждает Ричард Кинг, обозначают буддизм мадхьямаки как аджативаду. Он добавляет, что концепция аджати существует и в Веданте, и в буддизме, но они различаются следующим образом: 1. «Нет рождения» (мадхьямака) и 2. «Есть Нерожденный» (адвайта-веданта). (King R. Early Advaita Vedanta and Buddhism: The Mahayana Context of the Gaudapadiya-Karika, SUNY Press, 1995. P. 138)

155

Садхьясама – утверждение, идентичное тому, что нужно доказать. Садхьясама – утверждение, совпадающее с доказываемой точкой зрения. Это известная логическая ошибка – «предвосхищение основания» (petio principio), то есть когда для доказательства используется то, что еще должно быть доказано.

156

Шанкара комментирует: «Пример причинной связи, существующей между семенем и ростком, сам по себе такой же, как и больший термин в моем силлогизме, то есть сам пример должнен быть доказан. Опытные логики не используют ничего, что еще предстоит установить, в качестве среднего термина или иллюстрации для того, чтобы установить связь между большим и второстепенным терминами силлогизма. Слово „хету“, или средний термин, используется здесь в смысле иллюстрации, поскольку это иллюстрация, которая приводит к утверждению предложения. В контексте подразумевается иллюстрация, а не причина».

Шанкара утверждает, что необходимо доказать, что семя происходит из безначального ростка или росток происходит из безначального семени.

В простом категорическом силлогизме содержатся три термина:

S – меньший термин: субъект заключения (входит в меньшую посылку и в заключение);

P – бо́льший термин: предикат заключения (входит в бо́льшую посылку и в заключение);

M – средний термин: входит в обе посылки, но не входит в заключение.

157

В случае рождения вещи есть шесть возможных альтернатив. Она рождается либо сама по себе, либо от другого, либо от того и другого. То, что рождается, либо существует, либо не существует, либо и то, и другое. Эта карика показывает абсурдность всех этих позиций и окончательно устанавливает теорию абсолютного нерождения. Физик Дж. Уилер считал, что никакое объяснение не может считаться удовлетворительным, если оно не способно объяснить, как Вселенная возникла из ничего; не из физического вакуума с его флуктуациями и виртуальными частицами, но именно из ничего. Когда не было ни законов, ни частиц, ничего. (Misner C. W., Thorne K. S., Zurek W. H. John Wheeler, relativity, and quantum information // Physics Today. 2009. Vol. 62. (4). P. 40—46)

158

Шанкара дает следующий комментарий: «Принимая безначальность причины и следствия, вы вынуждены признать отсутствие рождения относительно них. Как это так? Причина не может быть получена из эффекта, который не начинается. Другими словами, вы определенно не имеете в виду, что причина порождается следствием, которое само по себе не имеет начала и свободно от рождения».

159

Шанкара дает следующий комментарий: «Возражение выдвигается, чтобы усилить уже изложенное значение. Слово „праджняпти“ в тексте означает „знание“, то есть переживание таких понятий, как звук и т. д. Это (субъективное) знание имеет причину, то есть (внешний) агент или объект, соответствующий ему. Другими словами, мы предполагаем, что знание не просто субъективно, но имеет объект за пределами воспринимающего субъекта. Познание звука и т. д. невозможно без предметов. Ведь такой опыт всегда порождается причиной. В отсутствие такого (внешнего) объекта разнообразие и множественность ощущений, таких как звук, прикосновение, цвет, т. е., синего, желтого, красного и т. д. не существовало бы. Но разновидностей не существует, так как они воспринимаются всеми напрямую. Следовательно, поскольку существует множество разнообразных переживаний, необходимо признать существование – поддерживаемое системой противоположной школы – внешних объектов, которые находятся за пределами идей воспринимающего субъекта. Субъективное знание имеет только одну характеристику, т. е. имеет саму природу просветления. Он не допускает внутри себя никакого разнообразия. Разнообразие переживаний цветов, таких как голубизна, желтизна и т. д., невозможно объяснить простым представлением разнообразия в субъективном знании без допущения разнообразия внешних объектов, которые являются субстратом этих множественных цветов. Другими словами, никакое разнообразие цветов невозможно в прозрачном кристалле без его контакта с такими добавками, как внешние объекты, которые обладают такими цветами, как синий цвет и т. д. По этой дополнительной причине также приходится признать существование внешнего объекта, поддерживаемого писанием противоположной школы, объекта, который является внешним по отношению к знанию (воспринимающего субъекта): Страдания, вызванные ожогами и т. д., испытывают все. Боль, вызванная ожогами и т. л., не чувствовалась бы без огня и т. д., которые являются причиной ожогов и существуют независимо от знания (воспринимающего субъекта). Но такую боль испытывают все. Следовательно, мы думаем, что внешние объекты действительно существуют. Неразумно делать вывод, что такая боль вызвана простым субъективным знанием. Ибо такие страдания не найдены в другом месте».

160

Шанкара комментирует: «Ткань не существует отдельно от нити в ней. Точно так же нити не существуют отдельно от волокон. Если мы, таким образом, продолжаем выяснять истинную природу вещи, переходя от одной причины к другой, пока язык или объект, обозначенный языком, не подводит нас, мы все равно не найдем никакой (окончательной) причины».

161

Абхаса – подобие, фантом, фантазм воображения; видимость, проекция, отражение, иллюзорная внешность и т. п.

162

Випарьяса – ошибка, заблуждение, принятие нереального за реальное.

163

Шанкара дает следующий комментарий: «Стихи 25—27 отражают взгляды буддийских мыслителей, известных как виджнанавадины, которые таким образом опровергают взгляды тех, кто придерживается реальности внешних объектов. Учитель Адвайты (Гаудапада) утверждает один из этих аргументов».

Согласно буддийскому философу Дхармакирти (ок. VI или VII в.), объект познания не является внешним или отдельным от самого акта познания. Это потому, что объект «обязательно переживается одновременно с познанием (pramāṇavārttika)». Мнение о том, что существует двойственность между объектом (grāhya) и субъективным познанием (grāhaka), возникает из-за невежества. (См.: Pecchia, C. (ed., with the assistance of Pierce P.). (2015). Dharmakīrti on the Cessation of Suffering. A Critical Edition with Translation and Comments of Manorathanandin’s Vṛtti and Vibhūticandra’s Glosses on Pramāṇavārttika II.190—216. Leiden, Brill).

164

Эти два стиха уже объяснялись ранее в главе об иллюзии (Глава II. 6, 7). ādāvante ca yannāsti vartamāne’pi tattathā | vitathaiḥ sadṛśāḥ santo’vitathā iva lakṣitāḥ ||6|| «То, что не существует в начале и в конце, не существует также и в середине (настоящее время). Хотя объекты подобны иллюзиям, они кажутся реальными».

165

В течение сна, который может длиться несколько минут, человек может пережить события, на которые могут потребоваться годы. Следовательно, представление о времени и пространстве, переживаемое во сне, иллюзорно.

166

Анандагири пишет: «Беседы и т. д., которые ведутся во сне, становятся нереальными в состоянии бодрствования. Точно так же обсуждения священных писаний и т. д. с мудрецами в состоянии бодрствования считаются иллюзорными, когда человек достигает высшей реальности. Ведь все существа всегда свободны. На самом деле, здесь нет рабства или невежества, которые необходимо устранить с помощью религиозных практик. Мудрый знает, что изучение священных писаний и т. д., предпринимаемое для обретения знания, столь же иллюзорно, как и переживания во сне: ибо Атман всегда свободен, чист и просвещен. Даже когда он говорит, делает и т. д., он осознает только недвойственный Брахман. Цель изучения священных писаний, религиозных практик и т. д. состоит в том, чтобы лишить нас гипнотической идеи о том, что мы не Брахман».

167

Тело, которое активно в состоянии бодрствования, неподвижно лежит в постели, хотя сновидец воспринимает, что он блуждает по разным местам. Поэтому с точки зрения состояния бодрствования это тело сновидения нереально. Точно так же с точки зрения высшей реальности тело, воспринимаемое в бодрствующем состоянии, также нереально. Тело также является идеей в уме воспринимающего. Как объекты сновидений нереальны из-за того, что они воспринимаются умом, так и объекты бодрствования нереальны по той же самой причине. Восприятие умом – общий фактор как в состоянии бодрствования, так и во сне. Следовательно, опыт обоих состояний несет на себе печать нереальности.

168

Шанкара дает следующий комментарий: «По этой же причине объекты, испытываемые в состоянии бодрствования, нереальны. Сновидения, как и переживания наяву, характеризуются субъектно-объектными отношениями. Другими словами, утверждается, что состояние сна – следствие состояния бодрствования, которое является причиной. Если это так, т. е. если сон является результатом переживаний наяву, тогда они реальны только для воспринимающего сновидение (то есть для того, кто считает сон реальным) и ни для кого другого. Смысл этой карики заключается в том, что сновидение кажется нам реальным, то есть объекты сновидения кажутся объектами обычного опыта, а значит, реальными только для сновидца. Так и переживания бодрствования, являющиеся причиной сновидения, кажутся так, как если бы они были в пределах общего опыта всех и, следовательно, реальными. Но объекты, воспринимаемые в состоянии бодрствования, не для всех одинаковы. Переживания в состоянии борствования воистину похожи на переживания во сне».