Крокодил или война между добром и злом, случившаяся в царствование Людовика XV

«Восьмёрка и пятёрка идут бок о бок, и завершают путь тем, что встречаются в одной точке, воистину – одно, дабы одержать победу, другое, чтобы быть упразднённым. В этом "великом делании”[44] в конце концов, восьмёрка становится пятёркой, а пятёрка – восьмёркой» [Saint-Martin 1861: 29][45].

Это «дикое» равенство у Сен-Мартена уразуметь сложно, но необходимо. Другими словами, божественное единство, заложенное в духе (7>49>1), создаёт у него и восьмёрку (7+1=8), число богочеловеческое, и пятёрку, число грехопадшее (49+1=50) – то самое единство, которое свернёт всё в себя в конце земных времён, объединив и «уравняв» оба числа в себе.

Наконец, девятка – число ложного (5) «младшего духа» (4), то есть Антихриста (5+4). Почему же не 6, раз уж это число материи? Кроме числовых соображений, приведённых выше, играло роль и то, что 6 сводится к 9 (6x6=36=3+6=9), как и сама 9 (9x9=81=8+1=9), и даже первая в троичном ряду 3 (3x3=9). Даже сумма девяток будет девятью (18=1+8=9). «Чёртова власть» девятки будет преодолена десяткой, то есть божественным единством (10=1), и круг замкнётся. Начало мартинистской нумерологии было положено Паскуалли:

«Прибавление четырёх чисел, заключённых в кватернёре (четвёрке – М. Ф.) даёт 10, вот таким вот образом: 1+2+3+4=10. Благодаря различным сочетаниям этих чисел, ты поймёшь, откуда и как появились все вещи. Единство принадлежит Творцу, двойка отдана смятению, в котором пребывают злые духи и люди, присоединяющиеся к их разумению. Число 3 являет три духовных сущности, образующих все формы [сущего] <…>. Число 4 являет тебе младшего [духа], его происхождение и его силу. Прибавь 2 к 3, и ты получишь число 5, которым пользуются демоны, чтобы противодействовать непорочному действию божественному <.> Прибавь число 2 к 4, ты получишь б, число божественных мыслей, осуществивших всеобщее временное творение. Число 3, прибавленное к 4, даст тебе число 7, образующее силу действия старшего духа, которая двоична, то есть через тройку она действует на [природные] формы, а через четвёрку – на душу младшего [духа]. Соедини единство с тройкой и прибавь плод их соединения с четвёркой, и ты получишь число 8 – число двойной духовной власти, доверенное первому младшему [духу], чтобы он проявил славу и справедливость Вечного Бога к грехопадшим духам. Прибавь число 4 к 5, и ты получишь число, разделяющее смешанные сущности и духовные божественные <…> С помощью этого именно сочетания человек низводит свою духовную божественную силу, её обращая в духовную, но демоническую» [Pasqually 1899: 323–325].

Обращаясь к поиску источников нумерологии Паскуалли, нельзя не вспомнить каббалистическое учение о десяти сфирот [Шолем 2004: 112–115] учитывая специфически десятичный её характер [McIntosh 2011: 25]. Тем не менее, тезис о каббалистических истоках доктрины Паскуалли, развитый рядом исследователей, очень уязвим, так как христология играет в ней центральную роль [Rijnberk 1982: 14, 49–50]. Речь может идти лишь об оригинальном переосмыслении каббалистического учения в христианском ключе, сохранившем только представление о десяти стержневых эманационных ступенях в самораскрытии божества. Учение Сен-Мартена о праязыке «истинных смыслов», отражённое в песне 70-й поэмы, близко экстатической мистике Авраама Абулафии, основанной на медитации над буквами еврейского алфавита [Шолем 2004: 178–203], однако дело скорее во внутреннем родстве. Паскуалли был воцерковлённым католиком, крестил сына и крайне болезненно относился к обвинениям в лицемерном исповедании христианства [Rijnberk 1982: 14, 16].

Нумерологию де Паскуалли полностью заимствует Сен-Мартен, который работал над развитием доктрины своего учителя до конца дней. Образ книги из десяти страниц, в которой заложена вся история мироздания, из первой работы Сен-Мартена [Saint-Martin 1775: 255–257], в этом контексте наполняется особым содержанием. Становится понятно, почему, к примеру, на третьей странице книги говорится об «основании тел, всех плодах и творениях всякого рода, там находится число нематериальных сущностей, мыслью не одарённых» [Saint-Martin 1775: 255–256]. Четвёртая страница повествует «обо всём, что деятельно, о происхождении всех языков, временных или вечных, о религии и почтении божества у людей, там находится число нематериальных существ, одарённых мыслью», а пятая – «об идолопоклонстве и разложении» [Saint-Martin 1775: 256]. Чуть понятней тогда становятся и образы «райского сада» [Saint-Martin 1775: 534] – семь деревьев, имеющих по шестнадцать корней, отсылают к семеричности духа, принадлежности человека как сотворённого божественного начала (16=1+6=7), а четыреста девяносто древесных ветвей – к сотворившему человека божественному единству (490=4+9+0=13=4=1). Если помнить, что четвёрка для Сен-Мартена есть символ божества и добра, а девятка – материи и зла, вмешавшихся в жизнь человека после грехопадения, тогда яснее становится, почему же человек «пошёл неверной дорогой, уйдя от четырёх к девяти, а вернуться на неё сможет, только пойдя от девяти к четырём» [Saint-Martin 1775: 38]. Тело и чувственность есть для Сен-Мартена безусловное зло, они «мертвы», не будучи одушевлены живой «разумной и деятельной причиной» (cause active et intelligente), движущим началом [Saint-Martin 1775: 198–221]. Символом телесности и чувственности является девятка, а символом божества – четвёрка. Четвёрка скорее отсылает к единству божества, чем им прямо является, отсюда мысль Сен-Мартена о том, что 4 – есть посредник между божественным единством (1) и Вселенной, без Бога не существующей (0): 1-4-0 [Saint-Martin 1782a II: 137]. Телесность связана с окружностью, протяжённостью и вогнутой линией, а божественное начало, дух – с квадратом с четырьмя сторонами, и линией прямой:

«Число 4 – это число движения, число прямой линии, то есть число всего, что не телесно и не чувственно. Число 9 – это число протяжённости и округлой линии, всегда пространство создающей, то есть оно есть число и тел и всех их частей» [Saint-Martin 1775: 392].

Квадрат и круг, четвёрка и девятка, согласно Сен-Мартену, несовместимы, и обречённый на провал поиск «квадратуры круга» есть тому свидетельство. Если бы не грехопадение, никогда бы человек «не пришёл к мысли, что он в силах изменить природу существ и сделать так, чтобы девять стало равно четырём или четыре – девяти» [Saint-Martin 1775: 394]. На этой нумерологической основе и будет строиться вся философия Сен-Мартена, исходящая из противоположности, вечной вражды зла и тела (9) с одной стороны и добра и духовного божественного единства (4) с другой. Эта борьба Добра и Зла и станет в художественном переосмыслении, насыщенном идеалистическим пафосом борьбы за освобождение наук из земного рабства, сюжетом «Крокодила». Только благодаря пониманию мартинесистской нумерологии могут обрести смысл многие «случайные» детали поэмы. Если вспомнить, что пятёрка была символом грехопадшего человека, лишившегося райского сада ради земной обители, станет ясно, почему символ вселенского тела, Крокодил, перед смертью взмывает вверх на пятьдесят шагов (песнь 99-я). В обители мага-иерофанта в песне 74-й к «дьявольской» пятёрке сводится не только подвал, фонарь и стол пятиугольной формы, но и четырнадцать кресел и даже четырнадцать (14=1+4=5) обезьян, иерофанта пожирающих. Пыль, затмившая свет в помещении Академии, стала причиной темноты, которая продолжалась двадцать пять с половиной минут (25.5=2+5+5=12=3), именно потому интересы учёных ограничиваются сотворённым, земным миром, а символом творения была тройка (песнь 44-я). В свете этой нумерологии могут стать чуть яснее даже биографические пассажи Сен-Мартена. Только крайне оригинальные (дабы не употреблять эпитеты вольтеровские) взаимоотношения, связывавшие пятёрку и восьмёрку, позволят понять следующий пассаж о смерти его отца:

«В год перед смертью его у меня было живое предчувствие по поводу цифры 58 – времени, когда, мне казалось, должен он умереть. Я не понимал тогда смысла 58-и и мысленно относил эту цифру к своему 58-му дню рождения. Но это осуществилось иным путём. В день, когда отца не стало, восемь дней оставалось до моего пятидесятилетия. Так что восьмёрка и пятёрка должны были сыграть свою роль в этом событии, и есть для меня скрытые в двух цифрах соображения утешительные. Соображения эти имеют отношение к истинам, развитым в другом месте[46] касательно восьмёрки и пятёрки, которые суть одно. Смерть моего отца должна была попасть одновременно и на мой субботний временный год и на год субботний духовный[47]. До пятидесяти лет человек пребывает в Египте[48] – там был и я, как и другие. Восьмёрка – освободитель мой, как и всех других людей. Должен присовокупить ещё одно соображение о том, сколько дней длилась болезнь моего отца – без малого 78 дней. Эта шестёрка (7+8=15=6 – М. Ф.) соответствовала материальному распаду, ибо царство её во времени, [а не в вечности]» [MP. № 351].

Сен-Мартен отдавал себе отчёт в том, что мистическое, восходящее к платонизму и орфизму, его современникам более известное из библейских поучений, представление о теле как «враге души», может не найти понимания у абсолютного большинства из них:

«Подобные мысли я предлагаю не человеку ослеплённому, легкомысленному, лишённому порыва (sansdesir), ведь провожатые его – одни глаза, а вещи он судит исходя из того, каковы они сейчас, а не из того, чем были (до грехопадения – М. Ф.) [Saint-Martin 1775: 25].

Уже здесь появляется в зачатке деление людей на две группы, важное для зрелого Сен-Мартена: тех, кто к «высшим» истинам равнодушен, будучи увлечён потоком сущего (hommes du torrent), и тех, кому свойственен порыв к божеству, «людей порыва» (hommes du desir). Позднее, уже в 1790-хх гг. это представление обретёт для Сен-Мартена новый, «астральный» язык описания [Фиалко 2018a: 170–174]. «Злое» и земное – это астральное, а благое и духовное, для него – божественное. Та, говоря словами классика, «между Землёй и Небом война», которая мучила Сен-Мартена всю жизнь, обрела «звёздное» измерение благодаря мистическим трудам первой половины XVIII в. [Фиалко 2018a: 160–169]:

«Свет природный мне казался врагом света высшего по той причине, что если Луна – на севере, то Солнце на юге» [MP № 280].

С другой стороны, Сен-Мартен отдавал себе отчёт, что произведения его написаны сложным языком, но настаивал, что это не делает их недоступными людскому разумению, повторяя своё двустишие к чуть переиначенным хрестоматийным строчкам:

«Да, не побеждены вы!Но одолеть нельзя вас разве?Не понят я, и что ж,Неужто не поймут меня однажды?»[49] [MP № 892].

По этому же поводу он шутил:

«Бывает, я говорю: писатели почти всегда дарят нам только позолоченную шелуху (de la crotte dorée), а я дарю золото в шелухе (de l'or crotté), [которую ещё надо отчистить]» [MP. № 1009].

«Потаённость» он очень ценил, замечая, что настоящий мудрец «в такой же мере заботится о том, чтобы скрыть то, что имеет, в какой остальные люди о том, чтобы показать то, чего не имеют» [MP. № 507].

Парадокс в учении Сен-Мартена, который ещё при жизни обрёл репутацию крайне «тёмного» автора, состоит в том, что оно в определённом смысле крайне «просто», будучи построено на мартинесистской идее неминуемого возвращения всего сотворённого мира в сотворившее его божественное лоно:

«Та же божественная способность, которая породила всё, всё и призовёт снова к своей основе, и, точно так же как всякий вид [формы] обрёл закон [своего бытия], так же он растворится и воссоединится в своё первоначальное место проистечения (émanation)» [Pasqually 1899: 150].

Тогда исчезнет из сущности человека и материя «как полотно из воображения художника» [Pasqually 1899: 115]. Осуществить это возвращение сознательно и по свободно воле дано только высшим из творений, потомкам грехопадшего «младшего духа», людям, одарённым в отличие от животных разумом и речью[50], ибо человек «во Вселенной есть знак божества и его посланник», отмеченный его «четверной печаткой» [Saint-Martin 1782a II: 136]. Для Сен-Мартена, развившего доктрину Паскуалли в цельное учение, имевшее выход к натурфилософским, историософским и социологическим вопросам, человек есть средоточие всей природы, так как он является «универсальным шифром» сотворившего её божества [Фиалко 2018a: 148–150]. Человек, в рамках этого учения, будучи частью четвёртой стороны божественного квадрата, есть стержневое начало в природе, способное к её созерцанию. Первая сторона квадрата являет Бога как «вещь в себе», вторая – Бога как активное и деятельное начало мироздания, а третья «обозначает все, какие бы то ни было, произведённые итоги (résultats): как те, которые видимы и чувственны, так и те, которые вещественности лишены и пребывают вне времени» [Saint-Martin 1775: 443]. Под четвёртой же «должно понимать единственно различные начала (principes), действующие во временной сфере: как те, что разумными способностями пользуются, так и те, которые ограничены способностями чувственными и телесными (то есть и человека и животных – М. Ф.)» [Saint-Martin 1775: 446]. Человек, единственный, объединяет чувственное и разумное начало, будучи существом природным и божественным одновременно. Важно отметить, что для Сен-Мартена они бесконечны чужды друг другу и ни в коем случае не «слиты» в нём воедино: «каждый, кто возжелает их не смешивать, будет твёрдо уверен, что нашёл решение всех проблем» [Saint-Martin 1775: 49]. Обрёл телесный облик человек только после грехопадения, как он подчёркивал в письме Эрману [Saint-Martin 1903: 58], ныне «являясь некой смесью (assemblage) двух природ, диаметрально противоположных» [Saint-Martin 1775: 50]. Человек, наделённый началом божественным, стоял для Сен-Мартена неизмеримо выше всей природы:

«Иногда достоинство человека так остро мне давало себя почувствовать, что я взирал на него как на того, кто обязан вечно сохранять статус неузнанный (incognito) во Вселенной. В столь малой мере достойна была вся она на него взирать» [MP. № 656].

Уже пользуясь языком «астральной теории», оформившейся в поздних работах Сен-Мартена, «незнакомец» в «Крокодиле», alter ego автора поэмы, назовёт целью человека в земном мире преодоление начала природного, астрального и приобщению к божественному (песнь 89-я).

Основания учения Сен-Мартена чисто религиозные и, придя к ним довольно рано, этому теологическому (вернее, теоантро-поцентрическому) посылу он до конца жизни не изменял:

«Когда было мне восемнадцать лет, случилось так, что среди всех философских путанностей, какие мне выказывали книги, я сказал: “Существует Бог, у меня есть душа, чтобы быть мудрым больше мне ничего и не надо'. На этом фундаменте и было возведено всё моё здание» [MP № 28].

Повторив эти положения годы спустя, он добавит, вспоминая:

«Я не понял тогда всего смысла этого великого уразумения. Вот живое основание (germe) всего моего духовного пути. Сильнее, чем когда-либо я чувствую – желает Бог быть моим учителем, моей опорой, моим другом, и всем, что у меня есть за душой» [MP № 522].

Бог был «страстью» Сен-Мартена [MP. № 901], будучи человеку предельно открыт:

«Не знаю ничего более открытого, более общительного, даже, осмелюсь сказать, более говорливого (jaseur), чем Бог» [MP № 865].

Отставной капитан бретонского полка по имени Делянд, успешно «вылеченный» от хронической диареи учеником Месмера, гренобльским врачом Жаном-Франсуа Николя (1743–1816) [Nicolas 1784: 46–52] и «уверовавший» в магнетизм, как-то окрестил Сен-Мартена «спиритуалистом» (spiritualiste)[51], «поборником духа», а не «натуралистом», сторонником незыблемых законов природных, как самого себя. По этому поводу сам Сен-Мартен заметил:

«Хотя он и человек весьма приятный, да и отважный, но не знает, что мне зваться спиритуалистом недостаточно. Если бы он знал меня, то этим бы далеко не ограничился, а назвал бы дивинистом (букв: «божественни-ком», «сторонником Бога» – М. Ф.). Вот моё настоящее имя» [MP № 576].

Несмотря на это ёмкое самоопределение, однозначная исчерпывающая дефиниция доктрины Сен-Мартена, заключающая её в узкие рамки крупных философских установок, едва ли пришлась бы по душе ему самому, гордому тем, что смог остаться «неузнанным»:

«Великое преступление в глазах людей быть картиной без рамок, так сильно привыкли они видеть рамки, не заключающие картин» [MP № 1130].

Философии своего времени, понятой в деистически-мате-риалистическом и сенсуалистическом духе, он был чужд, как и теориям «естественного» происхождения религии. «От нечего делать, обозлённый на философов», он пишет первый труд:

«Я был возмущён, прочитав у Буланже[52], что религии возникли исключительно в атмосфере страха перед природными бедствиями» [MP. № 165].

Сен-Мартен даже полагал, что его изоблачение «ложных» наук, отдаляющихся от своего божественного источника, которой много места уделено в «Крокодиле», важнее активной деятельности:

«Не столько, чтобы действовать, сколько для того, чтобы объяснить тех, кто объясняет (expliquer les explicateurs), явился я на сей свет» [MP № 802].

В этом ключе очищения знания, «отметания» ложных идей, стоит понимать афоризм:

«Осознал я, что дело это для человека весьма полезное и даже очень достойное – побыть в продолжение своего пребывания в этом презренном мире малость на Земле выметателем (un peu balayeur de la terre)[53]» [MP. № 66].

Вопреки признанию в «пренебрежении» книгами, являвшийся человеком энциклопедически образованным, Сен-Мартен ни в коей мере не был философски «всеяден», сознательно не встраиваясь ни в одну стройную и понятную «идеологию» своего времени. Речь не только о материализме, хотя работы Гольбаха и Ламетри были ему хорошо известны, и критика их, также как и сенсуализма Кондильяка, занимает в «Крокодиле» видное место. Игнорирование мартинесистских истоков учения Сен-Мартена и желание встроить его в историю философии второй половины XVIII-го века [Secrecka 1968: 41–55], вызывает справедливые возражения [Becque, Chaquin 1972: 181–182], даже если говорить о, казалось бы, близком ему рационализме, настаивавшем на примате рассудка над чувственностью и ощущениями и врождённости абстрактных идей в разуме. Если самым ярким представителем рационализма в XVII в. во Франции был Рене Декарт (1596–1650), то в следующем веке это место занял Николя Мальбранш (1638–1715). Представитель окказионализма, провозглашавшего божественную волю единственным связующим звеном духа и материи, Мальбранш развил учение Декарта в философию, согласно которой Бог которой не только прямо творит идеи в людском разуме, но и дарует человеку способность все окружающие вещи видеть в самом себе [Мальбранш 1999: 272–287]. Однако к этой мысли, казалось бы, близкой теологическому пафосу Сен-Мартена, тот не испытывал пиетета, отдавая предпочтение «мягкому свету» (douce lumière) своих размышлений, а не «слепящему факелу» мальбраншевых: по его мнению «мы видим» не всё в Боге, а «Бога во всём» [Saint-Martin 1802: 402] (курсив наш – М. Ф.). Именно поэтому утверждение, что Сен-Мартен безоговорочно принимал философский рационализм XVIII-го в. [Secrecka 1968: 42], неверно – в его учении Бог является не инструментом, а целью познания, а разум может и должен познавать сотворённый мир лишь по той причине, что так «можно взойти к всеобщности» [Saint-Martin 1802: 409]. Из письма Сен-Мартена Гара мы с удивлением узнаём, что «спиритуалисты», к которым он себя причислял, «ни в коей мере не считают, вслед за Декартом, что идеи в нас врождённые» и «ни в коей мере не думают, вслед за Мальбраншем, что сам Бог создаёт в нас все идеи». Они полагают, что идеи «врождёнными являются не в нас, а рядом с нами» (курсив наш – М. Ф.) [SaintMartin 1801: 86]. Сен-Мартен опирается на очень «несовременное» и совсем «нефилософское», нашедшее художественное выражение в его поэме, христианское представление о борьбе в людях «злых» и «добрых» духов, заставляющее вспомнить новозаветную мысль о том, что их нужно испытывать (1Ин 4: 1–6). Духовные сущности в мире «Крокодила» обладают самостоятельным существованием «рядом с нами», а зло можно подхватить извне как инфекцию – неслучайно психические заболевания он считает во многих случаях плодом одержимости Дьяволом [MP. № 392]. Роль религиозных, особенно новозаветных истоков его философского учения сложно переоценить. Рассуждая в конце жизни о причине своей непонятости женщинами, он имел все основания признаться в том, что его «сердце было рождено в подчинении царству евангельскому» (né sujet du royaume evangelique) [MP. № 935]. Сен-Мартен был критиком религии, но не библейских текстов.

Естественно встающий вопрос о связи учения Сен-Мартена не только с доктриной его учителя, Паскуалли, но и с рядом «эзотерических» религиозно-философских течений его времени, в свою очередь требующих разграничения [Педенко 2018], немаловажен, но заставляет коснуться тех подчас сложно определимых духовных направлений, которые оказываются связаны с его именем. Нередко вспоминаемая в этой связи «теософия» [Лонгинов 1867: 50] (Теософское общество Е.П. Блаватской и иные, более поздние коннотации этого термина, нас сейчас не касаются), скорее важна была для его учителя, Якоба Бёме, автора, среди прочих, книги «Теософские вопросы» [Bohme 1730]. Сам Сен-Мартен, похоже, никогда не именовал себя гордо «теософом», а понятие «теософия» употреблял только для так называемого «теософского сложения» в своей нумерологии (суммы чисел от 1 до числа N, с помощью которой из четвёрки получается десятка) [Saint-Martin 1861: 44–45]. Почётное греческое именование, которое прослеживается уже у неоплатоников III–IV в. Порфирия и Ямвлиха [Faivre 2000: 3], Сен-Мартен «оставлял» за своим учителем Бёме, вероятно, считая нескромным самому носить имя «теософа» (греч. «богомудрого»), хотя, как и герой поэмы Елеазар, принадлежал к традиции мистического преклонения перед божественной «премудростью» [Caro 1852: 97-120, 287–307].

Нередко учение Сен-Мартена определяется в контексте «иллюминизма» [Caro 1852: 1, 9-28]. Сам этот термин многим обязан названиям двух влиятельных во второй половине XVIII в. обществ. Первым были баварские «Иллюминаты» (Illuminated), группа анти-иезуитской и анархической направленности, защищавшая идеи Просвещения, функционировавшая в 1776–1785 гг. в Ингольштадте и в других немецких городах, двумя главными фигурами в которой были Адам Вейсгаупт (1748–1830) и Иоахим-Христоф Боде (1730–1793) [Neugebauer-Wolk. 2006]. Вторым были «Авиньонские озарённые» (Illuminés d’Avignon), движение явно оккультной направленности, активно действовавшее в период 1778–1793 гг. во Франции, Германии и Польше, ведущую роль в развитии которого играли Антуан-Жозеф Пернети (1716–1796) и Тадеуш Грабянка (1740–1807) [Snoek 2006a]. Слово «иллюминизм» (от лат. illumino – «освещаю, озаряю»), заставляет вспомнить понятие «Просвещения» (фр. Lumières, нем. Aufklarung). Эта связь не исчерпывается одинаковым корнем (лат. lumen – «свет») и восходит к идее света просвещающих и разъясняющих знаний (Aufklarung; фр. Lumières также имеет значение «свет знания»). Постепенно этот термин вышел за пределы двух групп «иллюминистов»[54] и, обрастая новым мистическим и эзотерическим материалом, обрёл значение некоего иррационального, даже скорее, чем обязательно явно «оккультного» противовеса всему рационально-логическому массиву европейского Просвещения [Bergé 2006: 600]. В этом смысле «иллюминизм» примыкает к теистически-антикантианскому философскому направлению Гамана (1730–1788), Гердера (1744–1803) и Якоби (1743–1819), предтечи не только романтизма, но и философии жизни, которое душевное иррациональное «чувство» ставило выше холодного «рассудка». Enfant terrible этого движения был основатель физиогномики Лафатер (1741–1801).

Понятый достаточно широко, «иллюминизм» уже не исчерпывается конкретными оккультными организациями, хотя Орден Паскуалли, как правило, включают в его рамки, представляя сумму и целого ряда учений, развитых одиночками, в чём-то объединённых идеей «озарённости божественным светом», важнейшей мистической универсалией, служащей для описания божественного присутствия. Частью этого движения считают Сен-Мартена, что он, вероятно, одобрил бы, повторив в очередной раз в поздней работе «О духе вещей», что если все законы природы взаимоподобны, то «дух человеческий, озарённый истинным своим светом (éclairé de sa vraie lumière), во всех них зрит знак всеобщего единства» [SaintMartin 1800 I: 78]. Классический для мистицизма образ озаряющего человеческий разум света божества нашёл выражение во множестве трудов и более раннего времени, которые рассматривают как предшественников «иллюминистов» [Caro 1852: 100–101]. В число их можно включить не только Бёме, для которого «постичь Божественное существо» способен «только дух, когда он просвещён и возжжён Богом» [Бёме 1914: 25], но и мистика и философа раннего времени, Валентина Вайгеля (1533–1588):