Союз культуры, науки, религии

Одним из наиболее радикальных представителей западничества в России был М.Бакунин (1814 – 1876 гг.), проповедовавший идею безгосударственного социализма, названную им анархизмом. Основу исторического процесса, по его мнению, составляют следующие 3 принципа: человеческая животность, мысль и бунт. История, считал он, представляет собой постепенное отрицание первобытной животности человека и утверждение человечности, которая в свою очередь подвергается угнетению со стороны церкви и государства. Это противоречие должно будет разрешиться с помощью бунта, коренящегося в «естественной природе» человека как извечного стремления человечества не удовлетвориться той степенью свободы, которая каждый раз достигается в общественной жизни, но которая по своей сущности не может быть полной. Для того чтобы приблизить желанное время свободы, надо «разнуздать народную анархию» против 2-х основных учреждений общества – церкви и государства. Анархия, утверждал Бакунин, – «это стихийное, огромное, полное страсти и энергии, анархическое, разрушительное и дикое восстание народных масс» (М.Бакунин «Собр. соч. и писем» в 4-х т., т.4, с.165, М., 1934 – 1935 гг.). Идеал социализма Бакунин видел в том, что на развалинах государств обоснуется общественное устройство, основанное на началах самоуправления, автономии и свободной федерации индивидов, общин, провинций, наций. Бакунин участник революции 1848 – 1849 гг. в Праге и Дрездене; с 1851 г. – в заключении; с 1857 г. – в ссылке в Сибири; бежал в 1861 г. В 1860 – 1870-х гг. Бакунин жил в Западной Европе; сотрудничал с Герценом и Огарёвым; активно участвовал в организации анархистского движения, боролся с К.Марксом в I-ом Интернационале, из которого был исключен в 1872 г. Один из виднейших теоретиков и руководителей русского народнического движения 1870-х гг. Бакунин исходит из того, что главный угнетатель человечества – государство, опирающееся на фикцию бога. Религия – «коллективное сумасшествие», уродливый продукт сознания угнетенных масс, а церковь – «род небесного кабака», в котором народ старается забыть о своей ежедневной беде. Чтобы привести человечество к «царству свободы», необходимо прежде всего «взорвать» государство и исключить из жизни народа принцип власти. На его месте должна появиться «свободная федерация» земледельческих и фабрично-ремесленных ассоциаций. Он выступал против марксистского учения о диктатуре пролетариата. Работа Бакунина «Государственность и анархия» (1873 г.) и труды Герцена, Белинского имели большое влияние на сознание российской интеллигенции; их теоретические работы, по существу, легли в основу идеологии революционного народничества. Анархистские идеи Бакунина имели значительное распространение не только среди революционных народников 1870-х гг. в России, но и в др. экономически слаборазвитых странах (в Италии, Испании и др.). Критику анархистских теорий Бакунина дали Маркс, Энгельс и Ленин.

В 1870-х гг. в движении народничества участвовал П.Кропоткин (1842 – 1921 гг.) – князь, русский теоретик анархизма, ученый-географ. В 1872 г., во время пребывая за границей, Кропоткин вступил в анархистскую организацию, созданную М.Бакуниным. Во время 1-й мировой войны был шовинистом-оборонцем, сторонником Антанты. После Февральской буржуазно-демократической революции 1917 г. вернулся в Росси. Выступая против марксизма и диктатуры пролетариата, он всё же признал в конце жизни историческое значение Октябрьской революции. Развивал теорию так называемого анархического (безгосударственного) коммунизма, который якобы можно ввести сразу же после разрушения старых порядков в ходе социальной революции; последнюю он считал закономерным явлением исторического процесса. Будущее общество Кропоткин представлял как федерацию свободных производственных общин (коммун), где личность, избавленная от опеки государства, получит неограниченные возможности развития. Марксистскому пониманию истории он противопоставлял концепцию абстрактной солидарности и взаимопомощи, которые выводил из биопсихологических условий существования организмов и рассматривал как основной фактор социального и нравственного прогресса. На взгляды Кропоткина большое влияние оказали теории Прудона и Бакунина, а также позитивизм Конта и Спенсера. П.Прудон (1809 – 1865 гг.) французский философ, социолог и экономист, один из основоположников анархизма. В философии Прудон – идеалист, эклектик; вульгаризировал гегелевскую диалектику, превратил её в учение о механическом сочетании в каждом явлении «хороших и плохих» сторон. Историю человеческого общества Прудон рассматривал как борьбу идей. Объявляя крупную капиталистическую собственность «кражей», Прудон увековечивал мелкую собственность. Он отстаивал реакционную и утопическую идею организации при капитализме «справедливого обмена» между отдельными товаропроизводителями. Основные сочинения: «Что такое собственность?» (1840г.), «Система экономических противоречий или Философия нищеты» (1846 г.) и др.

В 1847 г. на французском языке написано раннее произведение К.Маркса, в котором изложены основы научно социализма – «Нищета философии. Ответ на «Философию нищеты» г-на Прудона» и направлено против взглядов французского мелкобуржуазного философа и экономиста, анархиста Прудона. Большое внимание уделяет Маркс критике гегелевской и разработке материалистической диалектики. В «Нищете философии» дан анализ капиталистического способа производства и заложены основы марксистской политической экономии. Маркс глубоко исследует экономическое положение, историческую роль и задачи классовой борьбы пролетариата. «Условие освобождения рабочего класса есть уничтожение всех классов… А до тех пор антагонизм между пролетариатом и буржуазией останется борьбой класса против класса, борьбой, которая, будучи доведена до высшей степени своего напряжения, представляет собой полную революцию… Только при таком порядке вещей, когда не будет больше классов и классового антагонизма, социальные эволюции перестанут быть политическими революциями», – заключает Маркс свою книгу (соч., т. 4, с. 184 – 185).

В 1918 – 1921 гг. против Советской власти анархистские банды на Украине вели контрреволюционную вооружённую борьбу, названную махновщиной; во главе был Н.Махно. Центром махновщины было Гуляй-Поле Екатеринославской губернии (Запорожская область). Действия махновских банд, состоявших из уголовного элемента, авантюристов, кулаков, сопровождались пьяным разгулом, грабежами, погромами и расправами с коммунистами. Махновщина разгромлена в 1921 г. советскими частями под руководством М.Фрунзе и К.Ворошилова; сам Махно бежал за границу.

Английский ученый К.Поппер (1902 – 1994 гг.) в работе «Открытое общество и его враги» (1945 г.) рассматривает 2 противоположных, по его мнению, типов обществ: открытого общества и закрытого. К закрытым обществам Поппер относит общества докапиталистические и социалистические. Для них, по его мнению, характерны неизменность социальных форм функционирования, тоталитаризм, примат коллектива над личностью, идейный догматизм и социальная демагогия. Под открытым обществом автор имеет в виду общество демократического типа, характеризующееся плюрализмом в экономике, политике, культуре, развитыми социальными структурами, гражданским обществом и правовым государством, возможность сознательно управлять социальным развитием и формировать государственные институты в соответствии с демократическими принципами. К 21 в. открытые общества Запада «ещё далеки от совершенства, будучи не во всём честными и справедливыми». Среди серьёзных недостатков западных обществ он называет прежде всего преступность, проявляющуюся во многих формах и в 1-ю очередь в «злоупотреблениях свободой рынка» – К.Поппер книга «Открытое общество и его враги» (т. 1, с. 8, пер. с англ. – М., «Феникс», 1992 г.). Поппер пишет, что главная идея открытого общества – идея власти закона, но воплотить в жизнь хорошее законодательство, превратить его в высшую власть в стране гораздо труднее, чем его создать (указанное соч. с. 10). Для воплощения в жизнь власти закона необходимы хорошие, квалифицированные и честные юристы. Основа любого общества – экономическая сфера, и для создания правового государства нужна соответствующая экономическая база; последнюю нельзя создать без утверждения власти закона.

Идейными оппонентами западников в 1840–1850-е гг. были славянофилы, выступавшие с обоснованием особого, самобытного исторического пути России, который проявляется в отрицательном отношении к революции, монархизме, приверженности религии. Пример такого развития славянофилы видели в допетровской истории Руси, считали, что Петр I привил в стране ненужные чужеродные порядки, и пропагандировали возврат к допетровским нормам общественной жизни. К славянофилам принадлежали литераторы, философы, ученые – А.Хомяков, братья Киреевские, братья Аксаковы, А.Кошелев, Ю.Самарин и др.; большинство их принадлежало к старинным дворянским родам. В крестьянском вопросе славянофилы стояли на либеральных позициях, выступая за личное освобождение крестьян, но отстаивали самодержавие и помещичье землевладение. Славянофилы и западники, несмотря на споры о путях дальнейшего исторического развития России, выражали и защищали родственные интересы либеральных помещиков и буржуазии. Одним из основоположников славянофильства был А.Хомяков (1804 – 1860 гг.). Первоосновой сущего Хомяков считал идеальное, разумное и свободное начало, познание которого невозможно с помощью обычных познавательных средств человека – ощущений и разума, а должно осуществляться неким «внутренним знанием; разумным зрячеством», т.е. с помощью религиозной веры. В теории общества Хомяков стоял на позициях религиозного провиденциализма – воззрения, согласно которому развитие человеческого общества определяется (и в смысле движущих сил, и в смысле цели) таинственными, внешними по отношению к историческому процессу силами: провидением, Богом. Подобный взгляд на историю неизбежно приводит к фатализму. Провиденциализм присущ всем религиозным и многим историко-идеалистическим системам. Даже Гегель, правда с оговорками, признает в «Философии истории», что «божественное провидение, управляет мировыми событиями». Наиболее полное воплощение идеи провиденциализма, который был господствующей идеологической концепцией в эпоху феодализма, находят у религиозных философов и историков, например у Августина, Фомы Аквинского, французского идеолога абсолютизма Ж.Боссюэ (1627 – 1704 гг.), славянофилов; в современной философии – у представителей неотомизма и др. религиозных течений. Термин «провиденциализм» употребляют и в более широком смысле – применительно к концепциям, в которых любые изменения (не только в истории, но в мире вообще) рассматриваются в связи с определяющей их «волей провидения». Исторический материализм доказывает апологетическую сущность и научную несостоятельность провиденциализма, как и идеалистического подхода к истории в целом. Хомяков проповедовал «соборность» – союз индивидов, собранных во имя идеи Бога и любви (в отличие от «ассоциации» – механической общности людей). Идеолог русского либерального дворянства, Хомяков, хотя и подвергал некоторой критике русские социальные порядки, был сторонником отмены крепостного права путём реформ, в то же время считал, что самодержавие необходимо для сохранения и развития России. Поскольку истинной религией для славянофилов является православие, постольку лишь исповедующие его народы, и прежде всего русский, могут, с их точки зрения, рассчитывать на прогресс, а остальные народы – лишь в той мере, в какой они воспримут православную цивилизацию.

Славянофилы и РПЦ. Анализируя прошлое и настоящее России, славянофилы утверждали, будто лишь русский народ является носителем истинных принципов общественной жизни, детерминированных назначением крестьянской общины и господством православия. Поскольку славянофильство уделяло православию центральную роль в историческом процессе, оно привлекло к себе внимание руководителей и официальных идеологов РПЦ. Однако для официальных церковных инстанций и ортодоксального богословия той поры славянофильство оказалось слишком либеральным, т.к. допускало отход от некоторых элементов православной традиции (признавало роль социальной активности людей, отвергало идею «богоустановленности самодержавия», пыталось примирить религию с наукой и т.п.). Поэтому руководство РПЦ, и прежде всего митрополит Филарет (Дроздов, 1783 – 1867 гг.), осудили славянофильство, признав его несовместимым с православием. Лишь в кон. 19 в. – нач. 20 в., когда русское православие вошло в полосу острого кризиса и стало нуждаться в обновлении, идеи славянофилов были поддержаны церковными ортодоксами и использовались в борьбе РПЦ против растущего свободомыслия. Богословы РПЦ в кон. 20 в. взяли на вооружение такие идеи славянофилов, как констатация «неподвластности религии разуму», признание необходимости «примирения науки с религией» при монополии последней на мировоззренческие выводы, требование воспринимать церковь как «развивающийся организм», призыв к поискам разнообразных форм межхристианского общения и т.п. Эти идеи используются РПЦ для обоснования преемственности между современным религиозным модернизмом и обновленческими тенденциями вековой давности, у истоков которых стояло славянофильство.

Продолжением славянофильства в 1860 – 1880-е гг. было почвенничество, представленное трудами А.Григорьева (1822 – 1864 гг.), Н.Страхова (1828 – 1896 гг.), Н.Данилевского (1822 – 1885 гг.), Ф.Достоевского (1821 – 1881 гг.). Почвенничество, отмечал А.Григорьев в книге «Мои литературные и нравственные скитальчества» (М., 1915 г., с. 115), характеризовалась «восстановлением в душе новой, или лучше сказать, обновленной веры в грунт, в почву, в народ». Вера в народ, в развитие на собственной почве сочеталась со взглядом на историю как на спонтанный органический процесс, принципиально не поддающийся рационализации. Концепция исторического процесса, понимаемого таким образом, была представлена прежде всего в трудах Н.Данилевского и Ф.Достоевского. Впервые мысль о принадлежности Западной Европы и России к разным типам культур высказал М.Погодин. Европу он рассматривал как наследницу культуры Западной Римской империи, а Россию – как наследницу культуры Восточной Римской империи – Византии.

Впервые идею многообразия типов культур на теоретическом уровне изложил Н.Данилевский, придя к выводу, что подобно тому, как в природе существуют различные типы организаций животных и растений, так и в человеческой истории существуют различные типы культур, под которой Н.Данилевский в книге «Россия и Европа» (М., «Книга», 1989 г., с.85) понимал «самостоятельные и своеобразные планы религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, – одним словом, исторического развития». Содержание всемирной истории составляет, по Данилевскому, развитие 10 типов культур: египетской, китайской, индийской, древнесемитической, иранской, ассиро-вавилонской, древнегреческой, древнеримской, новоаравийской, романо-германской. Кроме того, он выделял 2 типа культур доколумбовой Америки (мексиканский и перуанский), которые не успели развиться и были насильственно уничтожены испанскими завоевателями. Славянский тип культуры, которому принадлежит будущее, согласно Данилевскому, находится в процессе становления. Наряду с понятием типа культуры Данилевской употребляет и понятие цивилизация. Отмечая, что каждая цивилизация вырабатывает преимущественно свой вид духовной деятельности. Он различает 4 основополагающих вида деятельности: религиозную, культурную, политическую и общественно-экономическую. Исходя из анализа этих видов деятельности, он рассматривает основные типы цивилизаций: первые цивилизации – египетскую, китайскую, вавилонскую, индийскую и иранскую – он называет подготовительными, т.к. они не проявили ни одну из сторон общечеловеческой деятельности. В них всё было «в смешении: религия, политика, культура, общественно-экономическая организация» (указ. соч., с. 472). Последующие цивилизации, считает Данилевский, достигли более высокого уровня во всех сферах деятельности, но особых результатов добились в какой-то определенной области. Так, в еврейской цивилизации религия была «всепроникающим началом»; в греческой – получила преимущественное развитие художественно-культурная деятельность; в римской – политическая сторона деятельности. Поскольку в этих цивилизациях была преимущественно развита какая-то определённая деятельность, он называет их «одноосновными». Романо-германскую цивилизацию «с преимущественно научным и промышленным характером культуры» Данилевский определяет как «двухосновную». И только славянская цивилизация, идущая на смену германо-романской, может стать «полным четырёхосновным культурно-историческим типом» (указ. соч., с.479, 508).

Цикл развития культурно-исторического типа может быть представлен следующим образом: = бессознательный период, в котором народы будущего культурного типа находятся ещё на уровне «этнографического материала» и когда формируется психический облик народа; = период государственного становления, в ходе которого народы составляют политически независимые образования; = период цивилизации, в котором народ становится культурно-историческим типом и проявляет свою деятельность во всех тех направлениях, для которых есть основания в его духовной природе. Это происходит «… в практическом осуществлении своих идеалов правды, свободы, общественного благосостояния» (указ. соч., с. 106). Первые два периода длятся тысячелетия, тогда как период цивилизации сравнительно краток и «вторично не возвращается». После периода расцвета цивилизации наступает период застоя или её гибели и разложения, в ходе которого народы опять возвращаются к исходному этнографическому состоянию. Механизм развития и саморазрушения культурно-исторического типа в принципе тот же, что и механизм развития и саморазвития любого живого организма, последовательно проходящего через стадии зарождения: младенчества, юности, зрелости, старости, смерти.

Теория культурно-исторических типов, сформулированная Данилевским, выступала как антитеза универсалистским концепциям истории, которые носили выраженный европоцентристский характер. В истории европоцентризм выражался в представлении о линейном, одномерном характере исторического процесса на базе рационалистической концепции прогресса. Данилевский определяет европоцентризм как «отождествление судеб Европы или романо-германского племени с судьбами всего человечества» (указ. соч., с. 82). На взгляд Данилевского общепринятая схема мировой истории не соответствовала ни одному из требований научной систематики: сложившееся подразделение на древнюю, среднюю и новую историю объединяло в 1 группу разнородные явления и разъединяло родственные. Европоцентризм не давал объяснения ни истории России, ни истории народов Востока, превращая их в приложение к европейской истории. Вместо моноцентризма Данилевский предлагает концепцию полицентризма типов культур, вместо линейности – многовариантность развития. Данилевский исходил из того, что «начала цивилизаций одного какого-нибудь типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает её для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших, или современных цивилизаций» (указ. соч., с.91). Прогресс в развитии человечества, утверждает Данилевский, заключается не в том, чтобы «идти всем вместе в одном направлении (в таком случае он скоро прекратился бы), а в том, чтобы исходить всё поле, составляющее поприще исторической действительности человечества во всех направлениях» (указ. соч., с. 91). У каждого народа своя история, культура, религия, свой национальный дух, а потому всем стремиться к одному и тому же не стоит, т.к. «это значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности» (указ. соч., с. 123). Рассматривая проблему России и Запада, Данилевский исходит из того, что Россия и Европа принадлежат к разным типам культур; Европу он определяет как совокупность государств, осознающих себя как единое целое ( «Горе победителям!», Сборник экономических и политических статей Н.Данилевского, Спб, 1890 г., с. 181). Исторически Европа осознавала своё религиозное и политическое единство, противопоставляя себя как христианский мир мусульманскому Востоку. Со времени же формирования православной Российской империи самосознание Европы как политического целого стало формироваться через противопоставления своих, европейских интересов, интересам славянского мира. Славянство в лице России стало казаться Европе «тёмной и мрачной силой», враждебной прогрессу и свободе; было очевидно, что славянство не будет служить Европе просто материалом для извлечения своих выгод. Именно поэтому возникла концепция России как препятствия прогрессу. Данилевский показывает, что эту точку зрения разделяет и русская интеллигенция, воспитанная на западной философии и литературе. На основе большого исторического материала взаимоотношений России и Европы в 18 – 19 вв. Данилевский показывает, что при всех попытках сближения интересов России и Европы, её государственные интересы постоянно ущемлялись. Отсюда его вывод о необходимости для России выйти из европейской политической системы, т.е. руководствоваться только своими государственными интересами.

Почвенничество Ф.Достоевского (1821 – 1882 гг.) – русского писателя-реалиста и мыслителя, носило своеобразный характер: он предпринял попытку синтеза взглядов славянофилов и западников. В 1840-е гг. Достоевский находился под влиянием Белинского. В 1847 г. Достоевский вошёл в кружок петрашевцев, примкнул к радикальному его крылу, возглавляемому Н.Спешневым. В 1849 г. был арестован, приговорён к расстрелу, заменённому 4-летней каторгой. В Сибири произошла эволюция взглядов Достоевского: он пришёл к отрицанию революционных методов борьбы с социальным неравенством, к мысли о противоположных судьбах России и Запада, о связи в сознании народа идеи самодержавия и религии и т.п. Однако он сохранил верность гуманистическим идеалам братства народов, социальной гармонии, основанной на совершенстве и счастье каждого отдельного человека. Эти взгляды Достоевского нашли выражение в так называемом почвенничестве, в котором он, вернувшись в Петербург в 1859 г., развивает вместе с братом М.Достоевским, Н.Страховым и А.Григорьевым. Социализму и революции Достоевский противопоставляет мирное объединение высших слоев общества с «почвой» – русским народом. Последний, с точки зрения Достоевского, благодаря сохранившемуся в нём христианскому идеалу «всепримиримости» и «всечеловечности», способен усваивать результаты европейской цивилизации, избегая вражды сословий, свойственной западным обществам. Во всеобщей реализации подобного идеала Достоевский видел историческую миссию русского народа. В своих художественных произведениях Достоевский подвергает критике «эгоизм, цинизм, рабство, разъединение, продажничество», присущие буржуазной цивилизации, мучительно переживает «этическую разруху» (Луначарский), царящую в пореформенной России. В его творчестве доминирует проблематика, связанная с духовно-нравственными исканиями личности (смысл жизни, свобода и ответственность, человек и Бог, добро и зло, влечение и долг, рассудок и мораль и др.). Достоевский отвергает просветительский взгляд на человека как на существо, целиком детерминированное обстоятельствами, поступающее всегда (если ему известны его подлинные интересы) по велению рассудка. По его мнению, свобода личности, связанная со всей её структурой, не только источник добра, но и зла, «подполья человека». Беспредельная свобода или индивидуалистический бунт против сложившихся отношений приводят к деспотизму, разъединению людей, к моральному краху личности, даже к смерти. Путь к гармонизации и совершенному обществу, по Достоевскому, лежит через смирение и страдание, помогающее человеку изжить нравственный кризис и свободно выбрать идеал единения во Христе, идеал богочеловечества (иначе восторжествует правило «всё дозволено» и общество будет ввергнуто в хаос). Достоевский хотел верить в осуществимость своего религиозного идеала, но реальность подводила его к др. выводам, порождая в его сознании неразрешимые противоречия.

Подобно западникам, Достоевский признавал, что «Европа так же была отечеством нашим, как и Россия» (полн. собр. соч. в 30 т., Л., «Наука», т. 13, с.377). Он положительно относился к реформам Петра I, который, по его мнению, сумел воплотить в жизнь общее желание, уже носившееся в воздухе, – жажду перемен в исторической жизни России. Считая, что в решительных реформах Петра I отразились такие основные черты русского национального характера, как, «всецелостность и всечеловечность», мыслитель различал реформаторский дух Петра I и содержание его реформ: «Одна идея Петра I была народна, но Петр как факт был в высшей степени антинароден» (указ. соч., т. 20, с. 15). Вместе с тем Ф.Достоевский считал нелепостью утверждения западников об отсталости России и необходимости перенесения на русскую почву европейского устройства общественной жизни. Прогрессивность Европы западники видели в развитии экономики и гражданском устройстве. Кроме экономических богатств, утверждал Достоевский, есть ещё и сокровища духа, а сила духа для него была всегда выше экономической силы. Не один только рассудок определяет поведение человека, а «натура человеческая действует вся целиком – всем, что в ней есть – сознательно и бессознательно» (указ. соч., т. 5, с.110). Отрицая Бога, человек логически приходит к мысли, что «если Бога нет, то всё позволено». Нет Бога, нет греха, нет бессмертия, нет смысла жизни. «…совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного» (указ. соч., т. 24, с. 49 – 50; т. 27, с. 56). Кто теряет веру в Бога, тот неизбежно становится на путь саморазрушения личности, как герои романов Ф.Достоевского: Раскольников, Свидригайлов, Иван Карамазов, Кириллов, Ставрогин. Познание истории с позиций диалектики свободы содержится в поэме о Великом Инквизиторе в романе «Братья Карамазовы». Вынести свободу выбора могут лишь немногие духовно сильные личности. Все остальные «не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики» (указ. соч., т. 14, с. 231). Оказавшись свободными люди тут же будут искать, перед кем преклониться, кому предоставить право выбора и на кого возложить ответственность, поскольку «спокойствие… человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла» (указ. соч., т. 14, с. 232). Поэтому свобода только для избранных, которые, взяв на себя ответственность будут управлять массой слабых духом людей, при помощи таких средств, как «чудо; тайна; авторитет» и, лишив их свободы, соединят их в «бесспорный, общий и согласованный муравейник» (там же с.235). Образ Великого Инквизитора олицетворяет у Достоевского замысел безбожного социалистического переустройства общества. Проблема социализма не столько экономическая, сколько атеистическая: «нынешний социализм в Европе, да и у нас, везде устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе» (там же т. 29, ч.2, с. 84). Западный социализм идет на смену не столько капитализму, сколько христианству. Социалистическая идея в таком варианте оценивается Достоевский как «дьяволова идея», не принимающая во внимание духовное происхождение человека. Устами своего героя Достоевский говорил, что не хочет и не может верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей. Гуманизмом, состраданием к «униженным и оскорбленным», ненавистью к социальному и духовному угнетению личности он близок прогрессивному человечеству. В романах Достоевского глубоко и ярко, подчас с болезненной остротой, отражены некоторые противоречия общественной жизни в период становления капитализма в России. Помимо романов («Преступление и наказание» 1866 г.; «Идиот» 1868 г.; «Бесы» 1871 – 1872 гг.; «Подросток» 1875 г.; «Братья Карамазовы» 1879 – 1880 гг.) большое значение для уяснения взглядов Достоевского имеют его письма и «Дневник писателя».