Рассуждения доморощенного даоса. Поиск бессмертия в даосских практиках и искусствах

Если уж всё-таки очень сильно хочется реализоваться в качестве мэтра по [учению о] ветре и воде/geomantius (фэн-шуй сянь-шэн), то выполняя упражнения, разрешено ощущать на себе поддержку духов четырёх сторон [света] (сы-фан чжи-шэнь) – слева Сине-Зелёного Дракона (цзо Цин-Лун), справа Белого Тигра (ю Бай-Ху), спереди Красной Птицы (цянь Чжу-Цюэ), а сзади Чёрной Черепахи (хоу Сюань-У). Через столь мощную круговую оборону (хуань-син шоу-ши), состоящую из энергий четырёх сторон [света] (сы-фан чжи-ци), не хватит сил прорваться ни у одной злобной сущности (мо-гуй)!

Иногда, правда, говорится о духах пяти сторон [света] (у-фан чжи-шэнь): Сине-Зелёном Драконе Востока (Дун-фан Цин-Лун), Белом Тигре Запада (Си-фан Бай-Ху), Красной Птице Юга (Нань-фан Чжу-Цюэ), Чёрной Черепахе Севера (Бэй-фан Сюань-У) и Жёлтом Единороге Центра (Чжун-ян Хуан-Линь). На роль «пятой стороны [света]» («ди-у фан»), как видим, здесь добавлен Центр. Что ж, с энергиями пяти сторон [света] (у-фан чжи-ци), пожалуй, будет ещё надёжнее!

После занятия практикой хорошим тоном/bonos mores (хао фэн-ду) принято считать уделение времени для чайного действа (ча-и). Можно даже предаться такому его более изысканному варианту, каким определяется чайное искусство (гун-фу ча). В обоих случаях, если, конечно, всё происходящее в них разворачивается в своей квартире в компании с чайной фигуркой (ча-чунь), то восседать перед чайной доской (ча-бань) желательно находясь в положении хозяина (чжу-вэй), то бишь так же, как и перед этим в процессе проведения самой практики – обратившись лицом на юг.

Критерии же в выборе из сортов чая (ча-пинь) сугубо индивидуальны и зависят от сиюминутного настроения и вкуса (син-вэй). Учитывать следует лишь то, что и они разделяются на относящиеся к иньской и к янской категориям. Соответственно, стоит постараться подобрать сорт, обладающей той категорией, дефицит которой сейчас необходимо у себя восполнить.

Ежели в сим деле мы являемся ещё совсем новичками, то для первого знакомства подойдёт любой из десяти знаменитейших чаев Китая (Чжун-го ши да-мин ча). Их список здесь не приводится в связи с отсутствием у него жёсткой фиксации (ин-син гу-дин).

В то же время дегустацию чая (пинь-ча) не стоит затевать сразу с употребления элитных и дорогих сортов, вроде тех же самых императорских чаев (гун-ча)107. Такое рвение лишено всякого резона! Следует понимать, что разница между ними и обычными дешёвыми сортами нами поначалу просто-напросто не прочувствуется.

Необходимо упомянуть, между прочим, и о том, что базовым вкусовым ощущением (цзи-бэнь вэй-цзюэ), проявляющимся от приёма подавляющего большинства сортов китайского чая (чжун-го ча) является горький вкус. Исходя из данного обстоятельства, можно смело заявить, что чай тесным образом связан со стихией огня.

Ввиду подобного положения вещей, будет очень даже неплохо, если проведение чайной церемонии состоится сразу же за золотым периодом, то есть в час коня (у-ши). Это промежуток времени с одиннадцати утра до часа дня, когда максимально проявляет себя меридиан сердца «Малая инь руки»/C («Шоу шао-инь» синь-цзин). В даосской и традиционной китайской видах медицины он позиционируется как период отдыха/requiem tempus (сю-си ши-ци).

К соблюдению ритуала (шоу-ли) в процессе чайной церемонии следует относиться как к своего рода игре. Подобной позиции, кстати, стоит придерживаться и на протяжении всего занятия даосскими практиками и искусствами. По большому же счёту, она абсолютно актуальна применительно вообще к совокупности восприятия того, что связано с китаистикой/sinologia (чжун-го сюэ). Иначе, благодаря уж слишком горячему увлечению Китаем/sinomania (Чжун-го жэ), мы рискуем очень быстро и незаметно для себя пополнить ряды так называемых гротескных китаистов (ха-чжун цзуй).

Базовой составляющей в чайной церемонии для нас, пожалуй, должно быть медитативное состояние сознания/status conscientiae meditativae (мин-сян и-ши чжуан-тай). Не зря же ведь в Школе Созерцания (Чань-Цзун)108 по сему поводу говорят: «Чай и созерцание – одного вкуса!» («Ча-чань и-вэй!»).

Китайская чайная культура (чжун-го ча вэнь-хуа), так же, как и китайская фармакопея, является совершенно отдельной темой. Ко всему прочему, нельзя забывать, что путь чая (ча-дао) – это один из трёх изящных путей (сань я-дао)109, требующих для собственной реализации творческого подхода (чуан-цзао тай-ду). Правда, в нашем случае вовсе не обязательно представлять собой искушённого мастера чайного пути (ча-дао ши) или профессионального дегустатора чая (пинь-ча юань), а вполне достаточно быть простым любителем чая (ча-жэнь)!

Основы китайской чайной культуры были заложены в эпоху правления династии Тан поэтом Лу Юем, жившим с семьсот тридцать третьего по восемьсот четвёртый годы. Именно он собрал и систематизировал всю имеющуюся на тот момент информацию о чае в своём труде под названием «Чайный канон» («Ча-цзин»)110. За этот подвиг, между прочим, Лу Юй до сих пор почитается чайными апологетами (ю ча-инь дэ-жэнь) в ипостаси чайного божества (ча-шэнь).

Первоначально же чай позиционировался не в роли напитка, а как некое горькое лекарство (ку-яо), открытое вторым из легендарной тройки властителей, правящих Поднебесной (сань-хуан гуань Тянь-ся) по имени Пламенный Император (Янь-Ди), он же Божественный Земледелец (Шэнь-Нун), недаром звавшимся ещё Царём Лекарств (Яо-Ван). Чай в полной мере обладает теми тремя вышеуказанными свойствами, по коим классифицируются/distribuuntur (фэнь-лэй) все традиционные китайские лекарства (чуань-тун чжун-яо). Исходя из этого, испитие чая (чо-ча) можно рассматривать в качестве своеобразной процедуры китайской натуротерапии, первичным терапевтическим эффектом/effectum therapeutica (чжи-ляо сяо-ин) от которой считается естественное промывание мочевого пузыря (пан-гуан цзы-жань чун-си).

Решившимся же очистить своё физическое тело/corpus corporis (жоу-шэнь) от шлаков, а киноварные поля от энергетических паразитов через оздоровительную практику лечебного голодания, чай способен послужить в это суровое для них время относительной заменой еды (дай-цань). В данном примере, разумеется, речь ведётся лишь о полном голодании/inedia completa (вань-цюань цзинь-ши), то есть об отказе только от приёма пищи, а не об абсолютном голодании/inedia absoluta (цзюэ-дуй цзинь-ши), что означает ещё и воздержание от употребления жидкости. К чему такая чрезмерная жестокость/nimia saevitia (го-ду цань-жэнь)? Вместе с тем, и о прикосновении к сердцу (дянь-синь/дим-сам), как в традиции чаепития (инь-ча/ям-чха), принятой в гуан [дун] ской чайной культуре (гуан-ши ча вэнь-хуа), обобщённо именуются все лёгкие закуски к чаю111, при наших обстоятельствах, придётся позабыть. Иначе, уж больно несерьёзно будет выглядеть этакое «голодание»! Однако же необходимо помнить и о том, что далеко не все сорта чая годятся к приёму натощак. Многие из них в представленной ситуации могут вызвать раздражение слизистой оболочки желудка/tunica mucosa gastrica (вэй нянь-мо).

В некоторой степени чай обладает ещё и психотерапевтическим эффектом/effectum psychotherapeutica (синь-ли чжи-ляо сяо-ин). Его употребление стимулирует выработку (цзи-ли шэн-чань) пресловутого гормона счастья/hormone felicitatis (куай-лэ цзи-су) – серотонина/serotoninum (сюэ-цин су). Недаром же достигнув тонкого кишечника/intestinum tenue (сяо-чан), чай делает этим медитативное состояние сознания ещё более комфортным. С прекрасными даосскими адептками случается переживание «полёта бабочек в животе» («ху-де цзай фу-чжун фэй-у»), ну а серьёзных последователей пути он весьма оспосабливает для хранения одного. Бывает даже, что когда чай идёт ну уж особенно хорошо, то медитативное состояние сознания перерастает прямо-таки в холотропное состояние сознания (цюань-си и-ши чжуан-тай), и толкование гексаграмм (гуа-цы) начинает узреваться уже непосредственно в небесном узоре (тянь-вэнь). Впрочем, о подобных явлениях лучше всё же помолчать!

Если регулирующая сознание и контролирующая мысли (тяо-синь лянь-и) методика хранения одного является ключом вообще ко всем техникам даосских практик и искусств, то основой собственно работы с энергией следует считать второе из трёх регулирований – регулирование дыхания (тяо-си).

Все даосские дыхательные техники (ху-си цзи-шу) как типы дыхания (ху-си ши) принадлежат к брюшному дыханию/respiratio abdominalis (фу-ши ху-си), то есть к диафрагмальному дыханию/respiratio diaphragmatica (гэ-ши ху-си).

По своей интенсивности, иначе говоря, по частоте дыхания (ху-си лу), относятся к спокойному дыханию/eupnoe (пин-цзин ху-си).

По амплитуде/amplitudo (ту-бу), то бишь по глубине дыхания (ху-си шэнь-ду), соответствуют самому что ни на есть глубокому дыханию/bathypnoe (шэнь ху-си).

Именно такое спокойное и глубокое дыхание, приводящие к согласованности сознания и тела (синь-шэнь се-тяо), определяется в даосских практиках и искусствах как истинное дыхание (чжэнь-си).

В то же время оно принципиально отличаются от так называемого полного дыхания (вань-цюань ши ху-си), применяемого в индийских практиках, и означающего, по сути, гипервентиляцию лёгких.

Перечислим позитивные физиологические эффекты/effectus physiologica (шэн-ли сяо-ин) брюшного дыхания. Прежде всего, это более эффективная вентиляция лёгких (фэй-пао тун-ци сяо-ли), что представляет собой для них не гипервентиляцию, а равномерную/uniformis (цзюнь-юнь) и полную циркуляцию воздуха/aer circulationem (кун-ци сюнь-хуань). Дело в том, что при грудном дыхании/respiratio thoracalis (сюн-ши ху-си), называемом также рёберным дыханием/respiratio costalis (лэй-ши ху-си), обращение воздуха происходит только в верхних порциях лёгких. В нижние же как не доставляется свежий воздух, так и не удаляется из них отработанный. Продемонстрированная ситуация, в свою очередь, повышает риск образования там застойных явлений.

Вернёмся, однако, к брюшному дыханию. В состоянии глубокого вдоха (шэнь си-ци) давящая вниз диафрагма/diaphragma (гэ-цзи) массирует парную надпочечную железу/glandulae suprarenales (шэнь-шан сянь). Этим она оказывает стимулирующее воздействие (цзи-ли цзо-юн) на её функции. Данная стимуляция же в качестве ответной реакции на себя проявляется в области поясницы комфортным ощущением тепла/sensum caloris (вэнь-жэ гань-цзюэ).

С совершением же резкого выдоха (юн-ли ху-ци) усиливается процесс циркуляции крови/circulatio sanguinis (сюэ-е сюнь-хуань). Здесь диафрагма, выступая как бы в роли перфузионного насоса (сюэ-е бэн), разгружает тем самым собственно сердечную мышцу/myocardium (синь-цзи). В ней же подобное облегчающее действие вызывает в свой черёд приятное чувство расслабления/sententia relaxationis (цин-сун гань).

Схожий эффект, кстати, может наблюдаться ещё и как реакция, следующая за проведением резкого вдоха (юн-ли си-ци). Возможность понять, за счёт чего реализуется данный феномен предоставится нам чуть ниже, при более подробном рассмотрении биомеханики дыхания (ху-си шэн-у ли-сюэ).

Впрочем, с точки зрения даосских практик и искусств, гораздо более важным выглядит то, что в брюшном дыхании принимает участие нижнее киноварное поле. Оно, подобно диафрагме, также выполняет функцию перфузионного насоса. Только на сей раз не как физического органа, а как энергетической субстанции. При этом на физиологические процессы дыхания и кровообращения накладывается психический процесс в виде циркуляции энергии. Таким образом, методика брюшного дыхания (фу-ши ху-си фан-фа) – есть методика дыхания киноварным полем (дань-тянь ху-си фан-фа).

Напомним и подчеркнём, что в мягкой работе с энергией через нижнее киноварное поле циркулирует жизненная энергия (шэн-мин чжи-ци), а не тот материальный субстрат/omnino materiae subiecto (у-чжи бэнь-чжи), который представляет собой воздух. Во всяком случае, он не должен туда попадать. Да, в жёсткой работе с энергией существует специальная дыхательная гимнастика заглатывания воздуха/aerophagia (тунь-ци). Она, в основном, служит для создания состояния упругой наполненности в нижнем киноварном поле. Дополнительно же способна выступить в роли средства по чистке кишечника (цин-чан). Однако её выполнение требует не только владения очень высокой техникой (цзи-шу цзин-чжань), но и неукоснительного соблюдения мер предосторожности (цзинь-фан). Пренебрежение же данными условиями может спровоцировать такое крайне дискомфортное/molestis (бу шу-ши) проявление, как вздутие кишечника/meteorismus intestinalis (гу-чан). Стало быть, мы вследствие указанной причины, в своей мягкой работе с энергией заглатыванием воздуха не занимаемся.

Продолжив же разбирать физиологию, надлежит рассмотреть механику экскурсии диафрагмы/motus diaphragmatis (гэ юнь-дун бо). Нужно проанализировать то, как она осуществляющуюся во время всего дыхательного цикла/respiratoriorum exolvuntur (ху-си чжоу-ци).

Итак, до вдоха/inspiratio (си-ци), пребывая в состоянии расслабления/relaxatio (сун-чи чжуан-тай), диафрагма куполообразно выгибается вверх внутри грудной полости/cavum thoracis (сюн-цян).

На вдохе же, войдя в состояние напряжения/contractio (шоу-со чжуан-тай), принимает горизонтальное положение. Производящееся далее требует учитывания определённых условий. Необходимо понимать, что только теснимая сверху сжимаемой грудной клеткой, диафрагма оказывает некоторое давление вниз. К тому, как совершается данное действие, мы обратимся в первой части практики промывания костного и головного мозга.

Вернёмся к дыхательному циклу. На выдохе/exspiratio (ху-ци), расслабившись, диафрагма снова принимает куполообразное положение.

Выходит, что так как она не прогибается вниз ни на вдохе, ни на выдохе, направление движения стенок живота не оказывает на её экскурсию непосредственного влияния/directum influxum (чжи-цзе ин-сян).

Для справки же, как и обещали, добавим, что резкий вдох вызывает хлыстообразное прохождение волны диафрагмы. Во второй её фазе диафрагма возвращается в своё куполообразное положение по инерции, без всякого участия воли/voluntum (и-чжи). Однако же при этом реализуются все те физиологические эффекты, каковые характерны для резкого выдоха.

Ещё одним силовым воздействием (ли цзо-юн), актуальным для всех дыхательных техник, является сокращение мышц промежности/musculi perinei, которые в китайской медицине (чжун-го и-сюэ) именуются мышцами места слияния инь (хуэй-инь бу цзи-жоу). Если в фазе дыхательного цикла, соответствующей категории инь – это, скорее, слабое сокращение, то в принадлежащей к категории ян – оно должно быть адекватным его силе. Получается, что мышцы промежности всегда находятся в состоянии тонуса/tonus (чжан-ли), хотя бы и лёгкого.

Теперь рассмотрим конкретные дыхательные техники.

Базовой техникой (цзи-бэнь цзи-шу) брюшного дыхания является прямое дыхание (шунь-ши ху-си), именуемое также обычным дыханием (чжэн-чан ху-си). Опишем её биомеханику по порядку:

– В фазе вдоха (си-ци сян) нижняя часть брюшной полости расширяется как шар во всех направлениях. Грубой ошибкой в данном действии будет попытка осуществить его не за счёт функционирования всех мышц брюшного пресса, а через работу одной только прямой мышцы живота. Также в состояние расширения нижней части брюшной полости следует стараться не включать её верхнюю часть. Грудная клетка вбирается. Основное втягивающие усилие

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Здесь и далее, если это не оговаривается отдельно, в скобках представлена палладица.

2

Теперь же за разделительную черту (фэнь-сянь) перед палладицей вставлена латынь/lingua latina. Это, в свой черёд, справедливо и для всех подобных обстоятельств (сян-сы тяо-цзянь), когда язык/lingua (юй-янь) не указан.

3

Слова, пришедшие из санскрита (фань-юй), а также из пракрита (су-янь), – языка, определяемого современной лингвистикой (сянь-дай юй-янь сюэ) как буддийский гибридный санскрит (фо-цзяо хунь-хэ фань-юй), подаются в сносках/notes (чжу-и) в своём исходном варианте (юань-син).

4

Палладица, кстати, – это транскрипционная система (чжуань-се си-тун) написания слов китайского языка (хань-юй цы) кириллицей, разработанная в Российской Православной Миссии в Пекине (Дун чжэн-цзяо Бэй-цзин Чуань-дао туань) в тысяча восемьсот восемьдесят восьмом году архимандритом (сю-ши да сы-цзи) Палладием, в миру зовущимся (су-син) – Петром Ивановичем Кафаровым. Официальной международной системой (го-цзи си-тун), однако, с тысяча девятьсот семьдесят девятого года принято отображение звуков китайского языка (хань-юй пинь-инь), использующее латиницу с надстрочными знаками (шан-бяо).

5

В отдельных, очень редких случаях китайские термины продублированы или даже субституированы японскими терминами (жи-бэнь шу-юй). Их написание кириллицей соответствует правилам транскрипционной системы Поливанова Евгения Дмитриевича.

6

К сожалению, данный формат издания не допускает отображения непосредственно в тексте самих иероглифов.

7

Кроме которой, существуют ещё английская, немецкая и так называемая русская, разработанная Табеевой Диной Мухамедовной. В русской индексации меридианы обозначаются не буквами, а римскими цифрами.

8

Сигары (тяо) и конусы (чжу), используемые в этой методике, изготавливаются из полыни горькой/artemisia absinthium (ку-ай).

9

Мантэк Чиа (англ. Mantak Chia) – вестернизированный псевдоним вышеуказанного мастера. Дело в том, что в сфере китайской культуры/sinosphera (хань вэнь-хуа цюань) традиционно при написании полного имени (цюань-мин) сначала указывается фамилия (син), а уже после неё личное имя (гэ-жэнь мин). В данном же псевдониме, как мы видим, имя поставлено перед фамилией. В этом, собственно, и заключается его вестернизированность. В более ранних/antiquiores (цзао-ци) русскоязычных изданиях встречается ещё и такая транскрипция сего псевдонима как Мантак Цзя.

10

Университет Пердью, тысяча девятьсот семьдесят восьмой год.

11

В виде деликатной биографической справки (чжуань-люэ) заметим, что оба вышепредставленных гранд-мастера, будучи этническими китайцами (хуа-жэнь), никогда не являлись тем не менее гражданами Китая (Чжун-го гун-минь). Это же касается, между прочим, и очень многих подобных им популяризаторов традиционных китайских искусств (чжун-го чуань-тун и-шу). Данное обстоятельство согласуется с приводимым выше описанием ревностного отношения в Китайской Народной Республике к хранению секретов (бао-ми), сопряжённых с практическими знаниями/utilitatis cognitio (ши-юн чжи-ши).

12

Предъявленная путаница сложилась ещё на той вехе истории клана, когда в целях конспирации/conspiratio (вэй-чжуан), ему пришлось ввести коррективы в собственное название, дабы мимикрировать/imitari (ни-тай) под банальную школу воинских искусств (у-шу сюэ-сяо).

13

Из всех многочисленных переводов с древнекитайского языка (шан-гу хань-юй) сего канонического памятника даосской школы (дао-цзя цзин-дянь), относящегося, соответственно, к философии даосской школы (дао-цзя чжэ-сюэ), в роли рекомендуемых приведём лишь два. Это перевод Яна Хин-шуна, включённый в первый из двух томов его труда «Древнекитайская философия», опубликованного в тысяча девятьсот семьдесят втором году московским издательством «Мысль». В две тысячи двадцать первом году Гребенщиковым Борисом Борисовичем данный перевод был записан в версии аудиокниги (ю-шэн шу). Далее назовём перевод Торчинова Евгения Алексеевича, выполненный им в тысяча девятьсот девяносто девятом году как в свете классического варианта, представленного в «Даосском каноне» («Дао-цзан»), так и с учётом материалов мавандуйского текста (ма-ван-дуй бо-шу). Он является приложением к его посвящённой даосизму книге, выпущенной совместно санкт-петербургскими издательствами «Петербургское востоковедение» и «Азбука-классика» в две тысячи четвёртом году в серии «Мир Востока» (Китай). В две тысячи седьмом году она была представлена ими в сборнике трудов Торчинова Евгения Алексеевича в серии «Тайные силы».