Забота о себе

В «Апологии» Сократ, формулируя первоначальный смысл воспитательной практики, утверждает, что задача воспитателя – убедить другого заботиться «о себе самом» (Апология Сократа, 36с)[12], и объясняет, что суть заботы о себе состоит в заботе о собственной душе (ἐπιμελεῖσθαι τῆς ψυχῆς), чтобы она становилась как можно лучше (Апология Сократа, 30b). В соответствии с поставленной целью, воспитание следует понимать как практику, которая «полезна для души», и воспитателем может быть только тот, кто искусен в такой заботе (Лахет, 185d)[13] – искусен не только потому, что рассуждает об этом, но и потому, что живет согласно своим речам, воплощая в собственной жизни соответствие между словами и делами (Платон, Лахет, 188с).

Ключевая роль заботы о душе подчеркивается и в других диалогах. В «Кратиле» говорится, что не следует ублажать свою душу, обращаясь исключительно к именам, к словам (Кратил, 440с)[14]; в «Федоне» сказано, что, поскольку душа бессмертна, она требует внимания и заботы (Федон, 107с)[15], а в «Алкивиаде» Сократ аналитически объясняет, что именно означает «заботиться о душе» (ψυχῆς ἐπιμελητεου) (Алкивиад, 132с).

Учитывая значимость интерпретации заботы о себе как заботы о душе, стоит кратко изложить здесь логическую структуру сократовской речи, представленной в «Алкивиаде I», поскольку она представляет собой порождающую матрицу культуры заботы о себе: необходимо заботиться о себе (127е), эта забота состоит в способности заботиться правильно (128b), а правильно заботиться о себе – значит улучшать самого себя (128b); чтобы улучшать себя, нужно познать самого себя (129а), поскольку только познав себя, можно познать искусство улучшения себя (129а); познать самого себя – значит познать свою душу, поскольку «именно душа – это человек» (130е); следовательно, заботиться о себе означает заботиться о душе (132с).

Онтогенетическим основанием заботы о душе является необходимость найти то самое направление бытия, которое может насытить смыслом время нашей жизни. Значимость сократовской речи неоспорима, поскольку, если задуматься, невозможно не ощутить настоятельную необходимость заниматься своим бытием с этической точки зрения.

Правда, нельзя не отметить, что в выражении «заботиться о душе» скрыта опасность солипсистской и индивидуалистской заботы о себе. Однако этой опасности можно избежать, если обратиться к тезису, сформулированному в «Апологии», где Сократ объясняет, что заботиться о себе означает научиться оставлять в стороне ненужное – все, что отвлекает душу от главного: отказаться от стремления к почестям, славе и успеху, и заботиться о мудрости, истине (Апология Сократа, 29е) и добродетели (Апология Сократа, 3 lb). Мудрость, истина и добродетель необходимы, чтобы превратить отпущенное нам время в жизнь, достойную человека. Когда мы не заботимся о самых важных вещах, страдает наше существование, поскольку наша доблесть определяется тем, о каких вещах мы заботимся (Апология Сократа, 41е). Забота о душе, от которой зависит качество нашей жизни (Протагор, 313а)[16], требует усердной заботы о добродетели (Протагор, 325 с)[17]. Заботиться о себе означает заботиться о величайшем для человеческого существа благе, которое заключается в том, чтобы ежедневно рассуждать о добродетели – о том, что делает нас в полной мере людьми и хорошими гражданами – и обо всем необходимом, чтобы достичь правильной жизни. Заниматься этими вещами так важно, что «жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека» (Апология Сократа, 38а)[18]. И следует иметь в виду, что в сократовской философии это исследование не сводится к чисто интеллектуальному акту, а воплощается в образе жизни, о котором идет речь. Ключевая роль исследования добродетели – исследования, которое придает заботе о себе не только личностную, но и социально-политическую значимость, и потому вовсе не является индивидуалистским, – вновь утверждается в «Алкивиаде», где юный афинянин в конце диалога отвечает на призыв Сократа заботиться о душе и заявляет, что ради этой цели будет печься о справедливости.

Итак, основной принцип заботы в понимании Сократа требует печься не только о том, что ты можешь получить, но и о том, чем ты можешь стать, всеми силами стараясь улучшить свою человеческую сущность (Апология Сократа, 36с), потому что εὐδαιμονία, то есть счастливая жизнь, заключается не в имуществе, а – буквально – в хорошей (си) духовной жизни (Saipovia). Если не заботиться о духовной жизни, то жизненное пространство человека сжимается, и уменьшаются не только в количественном, но и в качественном отношении возможности его бытия.

Для заботы о душе необходимо иметь осмысленное направление развития, которое можно найти, прислушавшись к основополагающему для человека стремлению – стремлению к благу (Аристотель, Никомахова этика, I, 1, 1094а 2–3)[19]. Поиск того, что является благом для жизни – это первоначальное стремление, которым порождается любой экзистенциальный акт. Концепт «заботы о душе» становится благотворным, когда мы определяем верное направление этой практики саморазвития, иными словами, ее правильное измерение, которое, в свою очередь, заключается в поиске блага. Мудрость, или же то, что позволяет вести счастливую жизнь, – это не предмет обладания, а направление развития души, основанное на поиске блага, поиске, который определяет «нравственную добродетель» (Аристотель, Никомахова этика, VI, 2, 1139а 22). По мысли Эпиктета, поиск того, что есть благо, – не один из множества возможных вариантов, обладающих относительным статусом, а понятие, общее для всех людей, поскольку каждый «считает, что благо полезно, что оно и предпочтительно и что при всяком обстоятельстве нужно преследовать и добиваться его» (Эпиктет, Беседы, I, 22, I)[20].

Поскольку существует некоторое расхождение между неоспоримым жизненным стремлением к счастливой жизни и возможностью получить ясное понимание того, что именно есть благо и счастье, забота о душе – которая как раз и ставит своей целью придание правильной формы нашему бытию – оказывается не только незавершимой, но и онтогенетически деликатной задачей, поскольку практика заботы о душе базируется не на точном знании, а на непрестанном поиске, стремлении понять, как жить правильно и что такое счастливая жизнь.

Но Сократ не только вводит практику заботы о душе и уточняет, в каком направлении она должна разворачиваться, он еще и уточняет, как именно ее следует понимать, говоря, что для заботы о себе необходимо познать самого себя. Он объясняет Алкивиаду, слишком озабоченному богатствами, что, если он желает преуспеть, его главной задачей должно быть то, что начертано на храме в Дельфах: «познай самого себя» (γνῶθι σεαυτόν) (Алкивиад /, 124а-b), потому что, только познав самого себя, можно понять, как заботиться о себе (Алкивиад /, 129а). Первый и в высшей степени трудный шаг (Алкивиад /, 129а) – познать свою сущность (Алкивиад /, 129d), поскольку «познав самих себя, мы одновременно познаем заботу, в которой нуждаемся, а без такого познания мы никогда этого не поймем» (Алкивиад /, 129а). А познать самого себя означает познать свою душу, поскольку именно душа составляет нашу сущность (Алкивиад /, 129е).

Способ продемонстрировать то, что достигнута определенная форма личного совершенства, а следовательно, знания об управлении другими – способность к заботе (ἐπιμέλεια) и владение техниками (τέχνη) (Алкивиад /, 124а-b), необходимыми для познания и улучшении себя. А если воспитывать – значит культивировать в другом способность и стремление придавать себе форму, то есть заниматься саморазвитием, то направление реализации данного процесса заключается в развитии нравственной ориентации на заботу о своем существовании и в овладении техниками, позволяющими человеку придать форму своему бытию.

Когда Сократ (Алкивиад /, 129е) объясняет первостепенную важность самопознания, он все же не утверждает тождества данной практики с заботой о себе; скорее, он считает первое предпосылкой и условием второго[21]. Действительно, в «Апологии» Сократ уточняет, что забота о себе реализуется в исследовании человеческой мудрости, которое тесно связано с исследованием добродетели, а в «Алкивиаде» не только утверждает, что суть заботы о себе состоит в изучении искусства достижения «наивысшего совершенства» (Алкивиад /, 124b-с), но и поясняет, что познание самих себя – необходимая практика для овладения этим искусством (Алкивиад /, 129а) и, следовательно, подчиняет практику познания самого себя поиску верной формы самого себя. Отсюда очевидно следует, что [для Сократа] познание самого себя не совпадает с заботой о себе, но составляет ее условие, когда [он] чуть позже утверждает: «если мы познали сами себя, мы также сможем познать заботу о себе самих, если же мы себя не познали, мы также не познаем и ее» (Алкивиад I, 129е).

Чтобы мы могли стать субъектами, способными свободно придавать форму своей материи, наша душа должна познать себя и занять определенную позицию по отношению к формам своего собственного становления. Если я остановлюсь и задумаюсь о себе, то почувствую, что мои витальные действия рождаются из мутных глубин, и, осознав потребность стать субъектом своих действий, я не могу в тот же момент не ощутить потребность обратить внимание на эти глубины, чтобы попытаться достичь некоторой ясности. Каждый должен научиться познавать самого себя, чтобы понять, какие силы влияют на ментальную жизнь, и какое действие они оказывают на наш способ существования, а затем оценить, в какой степени они помогают нам стать тем, чем мы можем стать, двигаться в направлении экзистенциальной реализации. Когда человек не занят познанием самого себя, чтобы приблизиться к глубинному ядру ментальной жизни, ему приходится жить «периферийной» жизнью, в которой время тратится на деятельность, далекую от путей, ведущих к самому главному. Расшифровать то, что думаешь и чувствуешь, попытаться достичь как можно более ясного понимания происходящего во внутреннем мире – это потребность, которую личность чувствует в глубине, потому что, если остановиться и задуматься, невозможно не ощутить, что жизнь, в которой протекает наше бытие, требует определенной ясности (Zambrano, 2008, р. 49).

Еще один важный момент, который следует принимать во внимание, – что в «Алкивиаде» забота о себе описывается как практика саморазвития, необходимая для подготовки к общественной жизни, потому что нельзя существовать в общем пространстве, не научившись сперва заботиться о собственном жизненном пространстве. То есть Сократ устанавливает сущностную взаимосвязь между epimeleia heautou и исполнением политической доблести, тем самым устраняя возможность индивидуалистского и аполитичного понимания заботы о себе. Нельзя забывать и о дальнейших интерпретациях, которые получало понятие заботы о себе за время своего существования, однако именно «политическая» версия заботы о себе, связанная с интерсубъектным измерением, заставляет нас принять сократовскую мысль за точку отсчета в наших рассуждениях. Учитывая многогранность человеческой природы, из-за которой существование человека не замкнуто в границах его кожи, а по своей структуре неизбежно подразумевает некие связи, забота о себе немыслима в отрыве от нашего призвания – сосуществования с другими людьми. Этот аспект в своей самой человечески значимой форме означает принятие ответственности за заботу о себе, чтобы благополучно сосуществовать с другими.

2. Забота о себе как практика

В своем тонком и подробном анализе концепта epimeleia heautou Фуко стремится показать, что забота о себе означает не просто обращение внимания на себя; она также подразумевает некие действия, которые производят над самим собой, чтобы вызвать преобразование, глубокую трансформацию бытия субъекта (2003, р. 13)[22]. Словесное выражение, которое в древнегреческом означает «заботиться», epimeleisthai, указывает не только на отношение, но и на образ бытия и действия; его этимология отсылает к таким терминам, как meletan, melete, meletai, a meletan часто связывается с gumnazein, что означает «упражняться», «тренироваться». Точнее, термин gumnazein обозначает упражнение с вещами, в их сравнении с внешней реальностью; meletan же – это упражнение мысли (ivi, р. 315)[23]. В христианском словаре IV в. epimeleia также указывает на упражнения – в частности, на аскетические упражнения. А поскольку термины, относящиеся к заботе, обозначают именно совокупность практик (ivi, р. 74)[24], нельзя не рассмотреть ту роль, которую практики играют в реализации заботы о себе.

Среди преобразовательных практик заботы о себе, выделяемых в философской культуре античности, мы находим техники медитации, обращения с прошлым, досмотра сознания, а также техники удостоверения возникающих представлений (ivi, р. 13)[25]. Определенные «технологии себя» существовали уже и в более ранние эпохи – например, ритуалы очищения, исполнявшиеся, чтобы подготовить себя к соприкосновению с сакральным и тем самым приблизиться к трансцендентному; практика отрешения, состоящая в удалении от обычного мира, в отступлении от привычной жизни с тем, чтобы заниматься собой; техники концентрации, направленные на развитие жизненных способностей души, чтобы та, будучи дыханием, не рассеялась под давлением мира; техника устойчивости, с помощью которой субъект учился, не выходя из равновесия, принимать любые невзгоды, уготованные ему в жизни; техника исследования прожитого за день, чтобы добиться осознания своих поступков и действий (ivi, рр. 41–42)[26]. Некоторые из этих техник сохранились в пересмотренном и измененном виде – сначала в эллинистической и римской философской традиции, а затем в христианской культуре (ivi, рр. 44)[27].

Отзвуки этих практик мы находим у Платона. В «Федоне» говорится, что необходимо приучить душу концентрироваться на себе, сосредотачиваться в себе самой, освобождаясь от оков тела, потому что тело со всеми своими ограничениями мешает душе соприкоснуться с «истиной» (Федон, 65b); таким образом, духовная практика реализуется в упражнении, нацеленном на освобождение мысли от связи с материей и превращение ее в чистую мысль (Федон, 66а): если истина есть нечто, свободное от всякой нечистоты, только чистая мысль может приблизиться к ней. То есть духовная работа у Платона есть, в сущности, очищение, направленное на развитие способностей души и усиление стремления достичь истинного знания. Платоническая культура заботы о себе впоследствии отчетливо отразится в эллинистической и римской культуре. «Руководство» стоика Эпиктета – это текст о духовных практиках, в котором отмечается, что чтение и ученость ничего не стоят, если потом субъект не пытается применить усвоенные принципы к себе самому, чтобы придать нравственную форму своему бытию.

Исследование техник преобразования себя, направленных на создание правильной формы своего бытия – сущностно важная и всегда актуальная проблема. Если посмотреть на прошлое взглядом, сформированным современной философией, ориентированной на работу над собой, мы сможем обнаружить зерна этой мысли, чтобы взрастить культуру заботы о себе, которая сегодня необходима нам не меньше, чем прежде.

То, что человеку дана возможность формировать свое бытие, – знак того, что он располагает некоторой степенью свободы, и вместе с тем определенной онтологической силой. Однако следует подчеркнуть, что у этой способности есть свои пределы, и поэтому от работы над собой нельзя ожидать слишком многого. Штайн (2001, р. 177) предполагает, что наши усилия по преобразованию себя ограничивает «изначальная предрасположенность», своего рода первичная склонность, которая открывает нам определенные пути развития бытия и в то же время препятствует развитию других сторон. Эту гипотезу, как и многие другие, нужно воспринимать как недоказуемое предположение, и относиться к ней следует с должной осторожностью, поскольку она предполагает определенный генетический детерминизм, хотя и в мягкой форме. Я предпочитаю говорить не об изначальной предрасположенности, а о влиянии, которое оказывают первичные формы, принятые нашим бытием в начальные моменты жизни – формы значимые, но не полностью определяющие и необратимые – когда в период максимальной уязвимости и гибкости мы полностью зависим от других, и материя нашего бытия вовлекается в морфогенетический процесс, за который мы не несем ответственности; именно эти непроизвольно воспринятые первичные формы оказывают мощное формирующее влияние, которое нужно принимать в расчет, когда мы решаем осознанно заботиться о форме своего бытия. Еще одно ограничение работы по саморазвитию – это свойства окружающей нас среды, в которой есть не только ресурсы и возможности, но и силы и влияния, зачастую толкающие наше бытие в противоположных направлениях. Необходимо осознавать объективные ограничения работы над собой, чтобы избежать бесполезной и пагубной иллюзии всемогущества.

3. Духовные практики

Применять техники работы над собой – значит выполнять духовную работу, потому что духовность – это «практика и опыт, посредством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине» (Foucault, 2003, р. 17)[28]. В отличие от эпохи Нового времени, когда у Декарта истина становится объектом, постигаемым с помощью мышления путем применения определенного метода, понимаемого как следование приводящим к истине правилам, в культуре заботы о себе истина не есть нечто объективно доступное и познаваемое интеллектом: скорее, это горизонт, к которому движутся посредством преобразования своего бытия, чтобы сделать его способным к взаимодействию с истиной. Иными словами, истина не обретается посредством применения четких эпистемологических правил: «нужно, чтобы субъект менялся, преобразовывался, менял положение, в известном смысле и в известной мере становился отличным от самого себя, дабы получить право на доступ к истине. Истина дается субъекту при условии введения в игру самого существования субъекта […] не может быть истины без обращения или преобразования субъекта (ibid.)[29].

Если рассуждать с сократовской точки зрения, представляется вполне справедливым рассматривать заботу о себе как духовную практику (ibid., р. 19)[30], которая требует применения техник преобразования себя, чтобы «возделывать руководящее начало своего разума» (Эпиктет, Руководство [Энхиридион] 29)[31].[32]

Таким образом, заботу о себе следует понимать как духовную практику работы над формой своего существования, чтобы попытаться распутать ту нить, которая может привести к какой-то частице истины – истины, воплощенной в поступках, а не только в мысли, и потому способной оказать преобразующее действие на самого субъекта.

Из-за семантической многослойности понятия истины, прежде чем идти дальше, необходимо сделать несколько уточнений. Прежде всего, с конструктивистской точки зрения, не существует заранее данной истины, это нечто, что конструируется сознанием в постоянном диалоге с действительностью. Кроме того, нужно различать два типа истины: научную, связанную с потребностью объяснять явления, чтобы управлять ими, и бытийную, отвечающую потребности направлять процесс выстраивания горизонтов смысла, необходимых, чтобы придать подлинность времени жизни человека. Бытийная истина касается не просто жизни, а счастливой жизни (Эпиктет, Беседы, I, 4, 31)[33]. Научное исследование и исследование мудрости жизни отталкиваются от вопросов разного порядка, поэтому истины, к которым стремится научный поиск, неопровержимы, то есть выражаются утверждениями обязательного толка, а истины бытия воплощаются в суждениях более или менее приемлемых.

По мнению Де Монтичелли (2004, р. 27), исследование истины следует понимать в «строгом смысле слова, как исследование истин не только спорных, но и утверждаемых на основании свидетельств и доказательств; следовательно, оно отличается определенной строгостью и обладает собственным методом». Можно ли говорить о свидетельствах в связи с истинами бытия? Конечно, в случае с подобными истинами мы тоже пытаемся найти нечто бесспорное; этот поиск реализуется в стремлении к интерсубъективному консенсусу, и весомость достигнутого результата зависит от радикальности исследования, которому подвергаются предполагаемые истины, и от качества диалектического сопоставления рассуждений. Однако здесь трудно говорить о неопровержимых свидетельствах и строгих доказательствах – эпистемологических концепциях, которые применимы к истинам иного порядка, а именно, научным.

Фуко (2003, р. 19)[34], говоря об истине, судя по всему, использует этот термин в широком смысле, охватывающем как философскую истину, так и научную; действительно, в качестве субъектов, осуществляющих поиск истины, он упоминает и ученого, и философа. Я же, говоря об истине как полюсе притяжения заботы о себе, имею в виду истину бытия, то есть экзистенциальные позиции и направления развития бытия, способные открыть путь к «счастливой жизни», в которой каждый чувствует, что реализует свою человеческую природу и призвание. Истина, которую мы ищем – это «мудрость души» (Zambrano, 1996, р. 19), истина, которая отвечает нашему стремлению к трансценденции. Постичь эту мудрость души, в которой сосредотачивается истина бытия, – значит найти то ведение, которое направляет наше движение во времени, задает его направление и правильный ритм. Истина, которую мы должны искать, должна подсказывать, какого развития бытия и в какой степени нам следует добиваться.

Заботу о себе как духовную практику в сократовской трактовке следует понимать как путь, а горизонтом, к которому он стремится, выступают истины бытия; действительно, человек упражняется в заботе о себе не для того, чтобы доказывать теоремы или совершенствовать техники проведения экспериментов в лаборатории, а чтобы искать ответ на вопросы человеческого бытия – те самые вопросы, которые Сократ настойчиво ставит перед своими собеседниками: как поступать хорошо и правильно, чтобы придать подлинность времени своей жизни. Серьезно относиться к этим вопросам и прилежно исследовать их – необходимое условие поиска внутреннего света, способного озарить жизненный путь и придать нашему опыту смысл.

Если придерживаться современного понимания познавательной деятельности как деятельности сознания, направленной на постижение качества вещей, то самопознание» нельзя относить к техникам заботы о себе, поскольку обычно ему приписывается чисто когнитивный смысл – видеть качество вещей, распознавать истину, – в то время как забота о себе требует техник преобразования. А «познание самого себя», о котором говорит Сократ, – это именно техника преобразования, поскольку, чтобы познать себя, точнее, исследовать свою душу в поисках божественного знания человеческого бытия, необходимо смотреть особым взглядом, развивать определенную ориентацию мышления, изменять определенные черты познавательной деятельности. Можно сказать, что самопознание реализуется через духовные упражнения, то есть через когнитивные практики, которые сознание применяет само к себе, чтобы постепенно достичь преобразования своего бытия.

Мыслить самого себя – один из видов саморазвития: это явствует из слов Самбрано (2003а, р. 57), которая, комментируя сократовский императив, утверждает, что «познать себя можно, только осмыслив себя», то есть, придав себе форму. В такой интерпретации самопознание может быть включено в число духовных техник, позволяющих прийти к заботе о себе, поскольку познание – это не отражение заранее данной реальности, а оформление бытия, ведущее к «росту себя», а не только к «познанию своих пределов» (De Monticelli, 2004, р. 41). В этой перспективе самопознание может рассматриваться как стремление к поиску способа жизни.

Преобразующее действие, которое может оказывать самопознание, явствует из рассуждений Штайн о внутренней жизни. Внутренней жизни нередко угрожают бесполезные размышления и тревоги, которые отвлекают сознание от существенного, а также беспокойство, которое держит нас в постоянном волнении. Когда к самопознанию нас подталкивает стремление понять качество своей внутренней жизни, можно научиться различать, что на самом деле важно, а что вызывает ненужное беспокойство. Обретение подобного знания помогает успокоиться, и в то же время понять, как именно работать над собой, чтобы обрести мир в душе, который может послужить мерой нашего бытия (Stein, 1999b, р. 89). Самопознание помогает нам постичь себя, а постичь себя – значит «двигаться свободно» (Zambrano, 2003а, р. 43).

Чтобы было легче принять иную интерпретацию дельфийского принципа, позволяющую трактовать его как практику преобразования, полезно вспомнить отмеченное Арендт различие между знанием и мышлением (Arendt, 1978, рр. 57–59)[35]. Если, в духе Арендт, принять, что познание – это когнитивная способность, которую мышление развивает с целью получения строгих и достоверных объяснений явлений, окружающих нас в жизни, а мышление – это психическая деятельность, направленная на поиск горизонтов смысла, отталкивающаяся от радикального исследования опыта, то более точным переводом дельфийского принципа будет формула «помысли самого себя». Принимая во внимание это семантическое уточнение, можно было бы попытаться создать «эпистемологию личного опыта, (которую) еще только предстоит выстроить» (De Monticelli, 2004, р. 42).