Забота о себе

Луижина Мортари

Забота о себе

Сердечно благодарим профессора Мортари и ее коллег из Веронского университета, а также издательство Bruno Mondadori за разрешение перевести и издать данное произведение на русском языке. Выражаем также искреннюю и глубокую признательность Веронскому университету и Фонду Галины Иванченко за оказание финансовой помощи в подготовке перевода данной работы. Искренняя признательность всем коллегам, которые потрудились над этой книгой, как в гонорарном, так и в безгонорарном режиме. Большая признательность Межрегиональной тьюторской организации за интерес к данной теме и помощь в издании книги.

Перевод выполнен с издания: Luigina Mortari. Aver cura di sé. Milano-Patavia: Bruno Mondadori, 2009.

© Luigina Mortari, 2009

© Голубцова А. В., Полякова M. А., перевод, 2017

© Костенко В. Ю., научная редакция, 2017

© Пичугина В. К., предисловие, 2017

© Межрегиональная тьюторская организация, оформление, 2017

© Глазков Д.Ю., Пичугина В. К, обложка, 2017

Забота о заботе о себе (или «предисловие искушенного читателя»)

Исследовательский интерес к практикам «заботе о себе» (духовным, психологическим, терапевтическим, образовательным и проч.) во многом связан с вечным желанием приблизиться к осмыслению феномена человека во всем многообразии его проявлений. Книга Луижины Мортари позволяет осмыслить этот феномен с точки зрения динамики реальных и возможных состояний человека. Забота о самом себе возникает тогда, когда мы начинаем заботимся о превращении возможности в реальность, т. е. о том, чтобы стать тем, кем мы можем стать. Это авторское понимание не только сближает античные и современные установки, но и четко указывает на то, что практики «заботы о себе» подразумевают не просто активность, а действие в системе с противодействием. Если попытаться дальше определять сущность этой практики, то в какой-то момент придется освободить себя от строгих научных канонов и согласиться с перефразированной цитатой Ф. Ницше: если долго искать определение, определение начнет искать вас.

Активный и каждый раз своеобразный диалог с античным идеалом заботящегося о себе человека принес современности множество мало сопоставимых представлений о сущности «заботы о себе». Поясняя исходные методологические установки, Луижина Мортари говорит о том, что очарование феноменом «заботы о себе» много раз сменялось разочарованием, которое сначала выражалось в недоверии к теории заботы о себе, а затем влекло отвержение ее практики. Можно много рассуждать о практиках «заботы о себе» в рамках конкретной культуры, но нельзя не замечать причин, которые веками обуславливали ее культурную идеализацию или маргинализацию. Чтобы их обнаружить и сопоставить нужна особая концептуальная призма прочтения текстов о заботящемся о себе человеке, в качестве которой автор данной книги выбирает философский диалог с античными текстами. Их авторы утвердили «заботу о себе» как необходимость – практику, которая позволяет нам предотвратить беззаботную трату отпущенного нам жизненного времени. Задачей античных наставников в заботе о себе было то, чтобы эта необходимость была осознанна их учениками как глубинная потребность в знании (о себе и другом) и действии (на благо себе и другому). На примере Сократа становится ясно, что добиться того, чтобы «забота о себе» получила словесное выражение иногда труднее, чем приучить ее осуществлять. Постоянные вопросы, которые Сократ задавал собеседникам, были своеобразным «дознанием» или «досмотром сознания» тех, кто осуществлял заботу о самом себе под его присмотром.

Те части книги, где раскрывается суть современной «заботы о себе», объединены автором утверждением о том, что реализовывать подобную практику означает выполнять духовную работу по поиску путей реализации собственных возможностей. Проявление заботы о себе, по мнению Луижины Мортари, несколько напоминает мыслительное путешествие, подкрепленное привычкой обращать внимание не только на свои мысли, но и на свои чувства. Образно говоря, мыслить самого себя – это значит, включить внутренний свет и научиться ясно видеть (т. е. оценивать) качество собственных мыслей. Рассеять внутренний мрак означает перестать бояться пустоты знания (в том числе и о самом себе), которое уже существует или еще будет получено. Этот, идущий из античных формулировок, педагогический контекст, является определяющим, если мы говорим о заботе о себе в плоскости принятия ключевых жизненных решений. Степень осознания силы мысли и способ распоряжения мыслью как силой в значительной мере определяет то, в заботе или беззаботности протекает наша жизнь. Выбранная автором логика и способ подачи материала позволяет обсуждать лишь некоторые из множества возможных определений и интерпретаций: избыточные читатель легко может отсечь, а недостающие – предложить по ходу внутреннего диалога с текстом, располагающего к заботе о заботе о себе.

В. К. Пичугина

Раздел 1

Как превратить время в осмысленную конструкцию

В эпоху, когда «эффективность» считают волшебным словом, нужно мужество, чтобы говорить о другом – о заботе, о добродетели.

Когда мы задумываемся о собственном существовании, оказывается, что оно есть «существование неустойчивое», поскольку наше онтологическое положение таково, что в любой момент мы обнаруживаем себя на нулевой отметке (Stein, 1999b, р. 64). Мы живем во времени, время – наша материя, но мы не имеем над ним никакой власти; нам принадлежит только настоящее; но настоящее – это быстротечная реализация момента, который мгновенно ускользает. Наше бытие – это становление, становление – продление от секунды к секунде, а каждое мгновение становления уносит с собой каплю нашего бытия. Значит, наше бытие несовершенно, и положение человека никоим образом не гарантирует, что мы станем тем, чем можем стать; мы представляем собой ряд возможностей, но возможность – это еще не бытие.

Однако в тот момент, когда мы открываем, что наше бытие несовершенно, что мы существуем временно и нам постоянно угрожает Ничто, мы ощущаем также и ответственность воплотить свое возможное бытие в жизнь. Эта ответственность подпитывается неукротимым желанием жить хорошей жизнью. В этом и состоит парадокс существования: ощущать неустойчивость, хрупкость, мимолетность своего бытия, не имея никакой власти над собственным становлением, и в то же время чувствовать себя связанным ответственностью отвечать на призыв к осуществлению собственного возможного бытия. Это тяжкая онтогенетическая работа, которая и составляет суть проживания жизни как ремесла и требует взять в скобки наше временное существование и мыслить в большем временном масштабе. Итак, уже при рождении на нас ложится трудная задача, которой нет у других живых созданий – у берёз или пчел: придать форму своему времени, то есть осмысленно прочертить пути своего существования. А это значит, научиться заботиться о своем существовании, иными словами – научиться искусству бытия, той самой «человеческой мудрости» (ἀνθϱωπίνη σοφία), о которой говорит Сократ (Апология Сократа, 20d)[1]и которая может помочь нам найти правильную форму жизни. Искусство существования – это мудрость, которая работает над временем, стараясь сделать из него осмысленную конструкцию.

Овладеть этой мудростью – трудная задача, которая требует осознанного приложения усилий. И именно из необходимости помочь молодым людям в овладении этим искусством возникает практика воспитания.

Однако, если согласиться с точкой зрения Сократа, согласно которой искусство существования состоит в «достоверном знании о добродетельной жизни, гуманной и гражданской» (τίς τῆς τοιαύτης ἀρετῆς, τῆς ἀνθρωπίνης τε καὶπολιτικῆς ἐπιστήμωνἐστίν (Апология Сократа, 20b), значит, необходимо осознавать границы возможностей воспитания: нельзя надеяться научить этому искусству, потому что им не владеет никто, даже сам воспитатель. Ведь эта мудрость превышает пределы возможностей человеческого разума, который способен познать лишь какой-то ее фрагмент. Никто не владеет формулой, позволяющей разрешить проблему существования; самое большее, на что можно надеяться – со временем уловить какие-то намеки. Кроме того, ту мудрость, которая требуется для жизни, нельзя накопить или передать: это динамическое ядро, которое формируется под воздействием опыта и в процессе формирования меняется само и одновременно меняет создающего его субъекта.

Если воспитание и не способно напрямую научить этой необходимой существенной и главной мудрости – искусству бытия, но все же оно способно привести субъекта воспитания к овладению теми онтогенетическими (то есть придающими форму бытию) методами познания, с помощью которых он продвинется в поисках этого существенного знания. Та забота о душе молодых, которая составляет суть воспитания (Платон, Лахет, 185d)[2], и которую следует понимать как заботу о том, чтобы другой заботился о своей душе, следовательно актуализируется не в передаче другому некоего уже известного знания (потому что никто не владеет им целиком, и только мудрецам известны отдельные его фрагменты), но в том, чтобы направлять другого к осознанию экзистенциальной перво степенности поиска такого знания. Это осознание действительно составляет необходимое условие того, чтобы субъект ответил на онтологический вызов воплощения – стать тем, кем он может стать. Даже если самое живое знание, мудрость жизни, невозможно передать, можно указать молодым людям пути поиска, которые, в свете опыта, представляются значимыми для овладения смыслом времени жизни. Таким образом, воспитание следует понимать как заботу о том, чтобы предложить молодым людям опыт, пробуждающий стремление овладеть практиками, раскрывающими подлинность переживания собственного времени.

Даже если уже и овладение практиками искусства существования представляет сложную задачу, то недостаточно определить суть процесса саморазвития (autoformazione), потому что ни одна техника не становится живым инструментом, если не сопровождается силой воли, побуждающей к решению задействовать свой потенциал. Совершенствование – это тоже «сила саморазвития», которая заставляет человека стремиться воплотить в жизнь какую-либо ценность (Stein, 2001, р. 186). Сила саморазвития – это жизненная энергия, намеренно развиваемая человеком, для того чтобы придать форму собственному существованию; эта сила подпитывается страстью к исследованию горизонтов смысла существования.

Стремиться придать времени собственной жизни смысл и преуспеть в этом – не решенное дело. Можно научиться приводить в порядок собственное движение во времени, но этого может также и не произойти: может случиться, что собственное бытие, вместо того чтобы расширяться в различных возможных направлениях, сжимается до такой степени, что личность чувствует себя приниженной в собственном бытии: тогда человеческое существо «живет на уровне бытия, близкого к нулю» (De Monticelli, 2004, р. 38). Это происходит, когда мы позволяем себе стать простыми наблюдателями собственной жизни, соглашаемся смотреть за ее развитием со стороны, не принимая на себя ответственность и не стремясь придать правильную форму собственному времени, даже если замечаем, что оно рассыпается на бессмысленные фрагменты. Превращение в субъекта собственного существования включает в себя, напротив, решимость принять на себя собственное онтологическое бремя (ответственность, заботу, ношу), чтобы не дать времени проходить просто так, без возможности прочертить какой-то осмысленный путь в пространстве нашего становления, пусть даже ограниченном. Когда не принимают на себя эту ответственность, неизбежно, рано или поздно испытывают беспокойство вследствие ощущения того, что время растрачивается впустую в неподвижной последовательности бессмысленных мгновений. Оставить без внимания поиски собственной трансценденции означает подвергнуться риску болезни души в опустошающей форме нереализованного существования.

Важно, чтобы каждому человеческому существу была предложена возможность пережить опыт, который поможет ему овладеть техниками поиска жизненной мудрости и вместе с тем развить стремление к такому поиску Учить другого принимать свое существование близко к сердцу – значит учить заботиться о себе. Забота о себе превращает простой процесс жизни – время, которое нам отпущено и которое мы могли бы прожить, как получится, – в существование, в котором время принимает определенную форму в соответствии с осмысленными ориентирами и устремлениями. В достижении такого существования реализуется глубинное единство жизни и мысли.

Значимость заботы о себе была сформулирована Сократом и впоследствии подтверждена другими философами. Тема заботы о себе была изящно развита Эпиктетом, который определяет человека как существо, созданное для заботы о себе (Беседы, I, 16, 1–3)[3], чтобы культивировать «дух великий и мужественный» (Беседы, I, 6, 43)[4]. Согласно Эпикуру, каждое человеческое существо в течение всей жизни должно заботиться о своей душе, занимаясь этим каждый день и каждую секунду (Письмо к Менекею, 122)[5]. Гай Музоний Руф в максиме, процитированной Плутархом, пишет: «кто хочет пребывать в благополучии, тот должен всю жизнь проводить в заботе о себе» (цит. по Foucault, 1996, р. 49)[6]. Сенека (Нравственные письма к Луцилию, I, 1, 2)[7] предупреждает, что «позорнее всех потеря по нашей собственной небрежности»: материя нашей жизни – время, и о нем надо заботиться, протягивая нити смысла, которые связывают воедино моменты нашей жизни.

Если акт бытия реализуется в заботе о бытии или о воплощении нашего возможного бытия, и, следовательно, «существовать означает с самого начала заботиться о бытии» (Levinas, 1998, р. 28), тогда забота о себе становится необходимым выбором, поскольку принятие этой ответственности – результат решения, которым наша совесть отвечает на неудержимую онтологическую и этическую необходимость.

В свете допущения первостепенной важности заботы о себе, можно заключить, что воспитывать – значит предлагать другому те навыки, которые, будучи значимыми для всех аспектов личности (когнитивного, эмоционального, этического, эстетического, политического…), поставят ее в условия принятия на себя ответственности за собственное развитие; тогда конечный смысл воспитания заключается в том, чтобы облегчить для другого овладение теми способностями и развитие тех свойств, необходимых для осуществления процесса саморазвития, которые состоят в принятии на себя ответственности за придание формы собственному способу существования. В этом смысле учитель – это тот, кто принимает на себя заботу о том, чтобы другой научился заботиться о себе (Foucault, 2003, р. 54)[8].

Осмысленное управление процессом саморазвития, понимаемым как забота о себе, состоит в создании «внутреннего центра» (Stein, 1997, р. 52), что может означать: выстраивать архитектуру сущностных принципов, чтобы помочь найти средство собственной экзистенциальной реализации, культивировать такую настроенность сознания (mente)[9], которая позволяет быть в поиске главного, то есть того, чье отсутствие вызывает ощущение утраты бытия; взращивать усилие внимания сосредоточенного на поиске самого важного.

Предаваться культивированию внутреннего центра означает стать хозяином собственных действий, от которых, в свою очередь, зависит свобода бытия, свобода, которая обнаруживает себя, когда мы самостоятельно выбираем и сознательно реализуем направление нашего бытия. По сравнению с жизнью, которая разворачивается непроизвольным образом, сознательная жизнь позволяет создать условия для развития стремления к трансценденции, то есть к генерированию времени и пространства, приемлемых для существования. Такая жизнь нуждается в сознании, деятельность которого «целиком вживляется в само себя» (Stein, 1997, р. 53); это значит, что основой его деятельности являются не реакции на внешние раздражители, а обдуманные решения, которые структурируют себя в свете тех сущностных принципов, которые придают существованию архитектоническую форму и постигаются путем сознательных усилий в ходе тщательно осмысленных поисков.

Сознание, опирающееся на само себя – не то же самое, что сознание изолированное, сосредоточенное на самом себе. Это сознание, деятельность которого зависит только от него самого, поскольку оно сумело сформировать свой внутренний центр, но этот центр выстраивался в диалоге с другими людьми, путем терпеливого и осмысленного взаимодействия с различными перспективами и точками зрения. Живое сознание не может не быть ничем иным, кроме как диалогическим сознанием. Если существовать – то сосуществовать, и тогда диалог с другими необходим для овладения искусством существования. И особенно плодотворным для процесса саморазвития является диалог, разворачивающийся в отношениях воспитания. Если в обычных отношениях поведение, отношение к другим – это взаимодействие, в котором другой никогда не лишается возможности взять на себя ответственность за свое существование, то спецификой отношений в области воспитания является побуждение других к принятию ответственности и реализация процесса саморазвития. Иными словами, смысл воспитания – в заботе о том, чтобы другой научился заботиться о себе.

Если согласиться, что суть воспитания – в заботе о том, чтобы другой научился заботиться о себе, как это сформулировано Сократом в «Апологии» (31а-31с), тогда процесс саморазвития, в сущности, заключается в том, чтобы научиться заботиться о создании приемлемой формы собственной жизни. Можно сказать, что, когда забота о себе понимается как практика саморазвития, благодаря которой мы берем на себя ответственность за реализацию своего призвания – придания формы своему собственному времени жизни, – тогда она позволяет получить доступ к подлинному качеству жизни. Неподлинная (inautentica) жизнь состоит из обезличенных действий, которые совершаются помимо нашей воли, по заранее заданным кем-то моделям, и мы не определяем собственное бытие, опираясь на самих себя. Если неподлинное качество существования, можно сказать, совпадает с образом жизни «как придется», без плана и замысла, то подлинное его качество, наоборот, состоит в том, чтобы задать своей жизни осмысленное направление.

Выражение «Забота о себе» до недавнего времени являлось непривычным, и, привлекло к себе внимание в наши времена прежде всего посредством работ Мишеля Фуко (1992, 1996, 2003). Именно потому, что оно непривычно, прежде чем перейти к аргументации, необходимо изучить причины, которые привели к маргинализации в нашей культуре заботы о себе.

Прежде всего, можно обнаружить недоверие, которое сопровождает теорию заботы о себе, недоверие, которое с течением времени повлекло за собой затмение подобной практики. Причина этого недоверия, по мнению Фуко (2003, рр. 14–15)10, кроется в том факте, что в этом занятии собой обнаруживается некое моральное щегольство, эстетствующий индивидуализм, которого следует избегать. Забота о себе, которая, в нашем представлении, подразумевает эгоистичное и индивидуалистическое поведение, а также сосредоточенность на себе, наоборот веками составляла позитивно оцениваемую практику и представляла собой матрицу, порождавшую строгие и жесткие этические системы – стоическую, киническую, и, до известной степени, эпикурейскую. Следует добавить, что многие из строгих техник, составлявших практику заботы о себе, впоследствии снова возникнут в контексте христианской морали. То, что забота о себе, обращенная к индивидуалистическому образу существования, выступает неверным толкованием понятия, показывает Фуко (1996, рр. 55–57), поясняя, что эта практика вовсе не предполагает солипсистского способа существования: напротив, она требует интенсивных социальных взаимодействий, поскольку без общения с другими невозможно найти путь к искусству жизни.

Еще одна причина культурной маргинализации заботы о себе обнаруживается в том, что изначально она мыслилась как предназначенная для избранных. Действительно, в лакедемонской культуре возможность заниматься собой имели только те, кто мог позволить себе рабов, которые занимались повседневными делами (Foucault, 2003, р. 28)11. Итак, чтобы заново актуализировать смысл заботы о себе, нужно дать этой практике новую интерпретацию, подчеркивающую ее мощный этический смысл, и, следовательно, необходимость того, чтобы эта форма развития имела значимость для всех людей как условие их собственной реализации в жизни и полноценного осуществления гражданских прав.

Методологическое замечание

Изучение культуры заботы о себе требует погружения в тексты античной философии. Обращение к текстам столь далеким во времени влечет за собой опасность скатиться в археологию мысли, приятной для любования, но инертной к тем специфическим запросам, которые мы сегодня получаем из выразительной, живой речи.

С другой стороны, при попытке приблизить древние тексты к сегодняшнему дню возникают искажения вследствие того, что любой взгляд неизбежно является культурно обусловленным, и объект изучения оказывается погруженным в атмосферу настоящего. Однако помутнение взгляда, порожденное культурной ситуацией когнитивного акта, можно превратить в преимущество, если не пытаться – безуспешно – устранить из акта познания собственную точку зрения, а суметь актуализировать диалогическую герменевтику, способную превратить предпосылки, определяющие наш современный взгляд, в инструменты восприятия далеких голосов. Следует развивать установку на сосуществование, чтобы, не отрекаясь от взгляда, погруженного в современность, суметь услышать неискаженный голос древних текстов.

То, что лежит в основе сегодняшнего мышления, уже располагает определенными герменевтическими координатами – результатом работы ряда философских направлений XX века, которые, не занимаясь непосредственно темой заботы, разрабатывают древний вопрос духовности, то есть практик глубокого преобразования самого бытия субъекта (Foucault, 2003, р. 25)12. Так что, возможно, будет полезно обрисовать черты культуры заботы о себе, беря начало с тех философских воззрений, которые, будучи близкими нам хронологически, могут дать нам ценное понимание духовных потребностей, нашедших выражение в античной культуре себя. Любой аналитический взгляд всегда культурно обусловлен; если выделить и сознательно использовать определенный угол зрения, это может помочь нам вновь сделать актуальным и жизненным то, что оформилось в давние времена.

Исходя из этих предпосылок, я решила принять феноменологию за точку отсчета для современного взгляда. И такой выбор в контексте данной темы представляется вполне оправданным, поскольку, как отмечает Де Монтичелли (De Monticelli, 2000, р. XXIV), феноменологи занимались «затонувшим континентом» внутренней жизни; более того, Максу Шелеру, но и, в частности, Эдит Штайн, принадлежат живые и методологически безупречные страницы феноменологии ментальной жизни, в частности, ее эмоциональной стороны – мира, который зачастую не получает должного осмысления, как в нашей повседневности, так и в науках о духе. Крайне важными представляются также работы Марии Самбрано, поскольку она провела тонкий анализ жизни души и сердца, в котором отчетливо звучит принцип познания самого себя, поставленный Сократом в центр практики заботы о себе.

Двигаясь в своих изысканиях по спирали, после исследования культуры заботы о себе в античной мысли я решила использовать в качестве призмы для прочтения текстов концепции, разработанные теми течениями философии, в которых ощущается глубинное созвучие с ядром культуры духовных практик, и уже на их основе выстраивать диалог с античными текстами. Возможно, такой выбор – хотя путь любого исследования трудно описать линейно – обусловлен тем фактом, что именно развитие, происходившее на основе этих философских воззрений, вновь актуализировало тему заботы о себе.

Раздел 2

Суть заботы о себе

1. Забота о себе и познание себя

Если согласиться с утверждением, что воспитывать – значит ориентировать другого на заботу о себе, тогда необходимо поставить следующий вопрос – тот же самый, который Сократ задавал Алкивиаду (Алкивиад /, 128а): что же такое «заботиться о себе» (ἐαυτοῦ ἐπιμελεῖσθαι). Далее этот вопрос следовало бы рассмотреть еще глубже, пытаясь понять, что означает заботиться «правильно» (ὀρθῶς ἐπιμελεῖσθαι), то есть в нужном направлении и в нужной мере (Алкивиад /, 128b)[10].

Чтобы понять, в чем состоит суть правильной заботы, необходимо определить, на что должна быть обращена эта практика, каков ее объект и к чему она стремиться, то есть каковы направления ее работы.

На эти вопросы нельзя ответить, не опираясь на сократовскую мысль, поскольку именно Сократ определил понятие заботы о себе (ἐπιμέλεια ἐαυτοῦ). По мнению Фуко (2003, р. 40)[11], первая значимая формулировка принципа заботы о себе появляется в «Алкивиаде». Я же думаю, что «Алкивиада» следует воспринимать как взаимодополняющий текст по отношению к «Апологии», в которой обнаруживается иная и не менее важная интерпретация данной практики, поскольку здесь Сократ выделяет сущностные качества заботы о себе.